The Times They Are A-Changin’：

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一九六四年，美國總統詹森發布了「民權法案」（Civil Rights Act of 1964）。內容主要為禁止種族隔離，以及對少數族群或是婦女的歧視。民權法案被視為人權進步的一個里程碑，但民權法案實為甘迺迪留下的政績。詹森連任成功之後，更進一步在一九六五年提出「大社會」（Great Society）政策。詹森認為，光是擁有民權法案的條文不過是空談，政府必須進一步的消弭人民在經濟上的不平等，才能使民權真正獲得伸張。大社會政策的主要目的就是消除貧窮，其次為消除種族歧視。關於大社會政策中的法案包括：

「反貧窮；在社會安全法下對六十五歲以上國民提供醫療、看護與安全設施；廢除投票前的識字測驗及其他種種投票限制；保障黑人投票權的施行；強調有權投票（Right -to-vote） ；成立擴建國民住宅、市區交通發展的各項執行部門；並且協助全國各大都市重建其貧民區。其他如削減消費稅、加強教育與交通安全措施，都是該計劃的重要部分。一九六八年復提出公民權利法案（The　Civil　Rights　Act），旨在消除購屋置產所可能發生的種族歧視，以符合「大社會計劃」的理想。」 [1]

    綜觀大社會政策，其內容強調平等多於自由，認為政府應該更大幅度介入人民生活，這種主張可說與傳統強調自由主義的美國政策相當不同。詹森在其任內也遭受大力抨擊，右派人士據此批評詹森的大社會政策違反自由主義精神。而介入越戰的行為與大社會政策並行，在內政與外交措施都大幅度增加了政府開支。為了應付突然增加的開銷，政府最後勢必走向增稅一途，這與美國過去強調保護個人財產的理念自是互相違背。

    詹森的大社會計畫固然是美國在人權以及社會政策向左轉的里程碑，但這些政策轉向卻絕非一蹴可及。回顧民權法案，其內容早在一九六三年年底就由約翰．甘迺迪擬定，詹森不過是法案的發佈者。那麼，甘迺迪為何會擬出民權法案？這箇中原由需追溯至林肯(Abraham Lincoln)於一八六五年簽署的美國憲法第十三修正案。在第十三修正案中，雖然明文禁止奴隸的存在，但這份文件並沒有辦法達成有色人種與白人之間的平等。在不違反第十三修正案的原則下，美國南部許多州政府制定了種族隔離政策。例如黑人在公車上與白人坐的區域不同，各種公共場所如餐廳，公園，圖書館等等也進行了種族隔離。一九五四年時，全美有二十一個州政府容許公立學校（Public School）實施種族隔離，根據美國國務院統計，當時總計有一千一百五十萬名學生就讀這些實行種族隔離的學校。佔當時全美公立學校總人數39%。[2]

    廣泛的種族隔離政策引起了黑人以及自由派（Liberal）白人的質疑，並且開始對此發起挑戰，在艾森豪總統（Dwight David Eisenhower 1890－1969）任內，關於種族隔離政策的合法問題一直是美國國內爭議的焦點。一九五零年至一九五二年期間，黑人團體向聯邦地方法院提出五個種族隔離訴訟以衝撞體制。一九五四年的布朗案，聯邦法院宣判公立學校的種族隔離措施違反美國憲法，之後黑權運動開始逐漸勝利。首先是公立學校，而後是公車，巴士等等公共場所也開始禁止種族隔離。[3]艾森豪總統甚至為了展示聯邦政府對聯邦法院判決的支持，動用軍隊保護黑權運動者的人身安全。種種五零年代的黑權運動，都展現了美國在這個時期對於「平等」這個概念的注重。在人權平等與自由的概念光譜上，美國在五零年代確確實實的正在向平等方向左轉。

    時至六零年代，在布朗案以及之後各種種族隔離政策的抗爭勝利的鼓舞之下，民權運動者於一九六三年時發動了華盛頓大遊行。在此次遊行中，馬丁路德．金恩（Martin Luther King 1929－1968） 以動人且感性的口吻，以「我有一個夢」為題，說出了黑人百年來渴求平等的心聲。金恩神父的演講透過衛星直播，以及六零年代開始普遍的電視機，在許多家庭以及公眾場合直接播放。甘迺迪總統也在遊行之後宣布開始制定民權法案以保障黑人的權利。一九六四的民權法案不僅保障黑人的權利，最重要的是這個法案明顯拒斥了各種型態的種族歧視。新教徒對於公教徒的歧視、公教徒對於猶太教徒的歧視、愛爾蘭裔對義大利裔的歧視，這些種族歧視在民權法案下都將被視為非法的，顯示了美國在當時想要解決多民族混合國家困境的努力。

    事務的發展總是不如人意，正當美國國內努力調節各族群的矛盾，遠在東南亞的越南戰爭卻愈演愈烈。美國政府在五零年代麥卡錫主義之後，缺乏亞洲事務與共產黨的專家，因此對共產黨的恐懼造成了局勢的誤判，使美國直接以投入戰爭替代談判。[4]在詹森於一九六五年連任成功之後，美國對越南戰爭的投入資源與日俱增。在六零年代，美國採用徵兵制，成年男性只要離校就會馬上入伍，這造成了六零年代青年與學生的強烈心理壓力。六零年代的學生運動，因而從初期以民權為主的抗爭轉向以反戰為主。六零年代的反戰運動在一九六八年達到巔峰，在這一年，金恩與羅伯特˙甘迺迪（Robert F. Kennyde 1925－1968）遭到暗殺身亡，青年對國家的憤怒在民主黨於芝加哥召開黨代表大會期間爆發，詹森也因為反戰運動的壓力，黯然宣布放棄競選連任。

    在此，我們看到的是與國家機器進行積極鬥爭的人群歷史，但我們同時也應注意到，與反戰運動一同茁壯的嬉皮運動。嬉皮們以一種戲謔的態度拒絕傳統文化，他們穿著寬鬆的外袍，宛如東方宗教的修道者。他們服食迷幻藥，目的在於自我心靈的探索。同時他們也崇尚流浪，夢想道路的彼方有著與現世相異的烏托邦。嬉皮們的生活方式與人生觀並未取得廣泛認同，在一九六九年，主流媒體就曾以大篇幅報導史上最有名的搖滾音樂會－烏茲塔克音樂節（Woodstock Festival）是一場嬉皮暴動。在六零年代的嬉皮與社會運動中，被指責為暴亂的人群都是同一群人。這些人是青年學子，他們相信的行動終將帶來改變，而他們也確實在身體力行這樣的信念。這些人同時也是流行音樂的主要消費者，流行音樂究竟在他們的行動場域中如何作用？流行音樂扮演著怎樣的象徵形式？這些問題，我們將在後文中逐一以歌曲的歌詞以及演唱形式，狄倫本人以及樂評、親近之人的傳記做考察。

    要提醒各位注意的是，流行音樂的創作者大多與這些青年學子們年齡相仿。他們是在六零年代的各種象徵形式中最為複雜的部份。這些青年學子在政治運動中打著「新左派」的名號，但卻不見得唸過那些老左派的書。例如保羅˙古德曼（Paul Goodman 1911－1972）就曾經遇到一群年輕人，這些人裝腔作勢的大談「古德曼」的觀點，但古德曼卻覺得這些人根本連他一本著作都沒唸過。[5]這樣的現象，唯一的解釋是青年們並不在意社會主義理論。事實上，他們也絕非社會主義份子。在一九七零年，美國於俄亥俄州槍殺四名學生之後，學生運動馬上就銷聲匿跡了。那些曾經於六零年代中喧囂、對抗的青年，在國家顯示強硬態度後馬上就沉默了。這些人在七零年代以及八零年代成為了社會的中堅份子，並且在這二十年間，一直是新自由主義的支持者。這樣的轉變讓歷史學家感到邏輯上的錯亂，因而不以「革命」來形容六零年代的學生運動，只能斥之為「反叛」或「胡鬧」了。這樣的用詞隱約在評斷六零年代不過是青年的「反抗期」，他們的行為不具有任何可分析的成分，因此我們才將之稱為「胡鬧」。這樣的論點也同時忽略了外部物質與青年認同的交互作用，並且將六零年代的學生運動當作十九世紀社會主義革命的劣化版本，彷彿唯有政治意義上的革命才是一種「正經事」。[6]

    在此，我們似乎已經踏足了一個混亂與困惑的時代。美國的六零年代是最好的年代，在這個年代，物質生活富足、人權更為平等。六零年代卻也是最壞的年代，社會運動中的暴力衝突不斷、青年與清教傳統開始決裂，這些事件在在令人目不暇給。但歷史的腳步並沒有因為混亂與困惑而停下，相反的，歷史的步履仍在進行，只不過有點蹣跚，也不一定是朝向「前方」邁進。就宛如狄倫在《The Times They Are A-Changin’》一曲中所唱的歌詞：「踏入這塊土地的父母們，別隨意批評你所不了解的事物。子女們將不再聽話，你的老路正在快速崩塌。如果你無法助他們一臂之力，就請離開這條新的道路。因為，時代正在改變。」[7]

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[1]參照中華百科全書，http://ap6.pccu.edu.tw/Encyclopedia/data.asp?id=3117

[2] 參照美國在台協會網站，http://www.ait.org.tw/infousa/zhtw/PUBS/Historians/chapter09.htm

[3] 同上

[4] Robert S. McNamara with Brian VanDeMark《越戰回顧:決策與教訓》

[5] Morris Dickstein《伊甸園之門－六十年代的美國文化》頁.73.

[6] 參照程巍《中產階級的孩子們－六零年代與文化領導權》以及Morris Dickstein《伊甸園之門－六十年代的美國文化》觀點。

[7] ＂The Times They Are A-Changin’＂Sony Music.

來自麥卡錫的恐嚇

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來自麥卡錫的恐嚇：

    五零年代的麥卡錫主義（McCarthyism）已經成為了負面歷史名詞，歷史學家霍布斯邦（Eric Hobsbawm 1917－2012）對此曾在其著作中提出批評。就霍布斯邦看來，麥卡錫主義反應出來的並非美國群眾對共產國家本身的恐懼，而是對一種邪惡幻象的歇斯底里，而這個幻象是由美國的政治人物製造出來的。對霍布斯邦來說，美國對共產黨的恐懼完全來自於政治操弄。美國的政客們認識到，只要讓人民害怕共產主義，可以從中操弄的政治利益相當可觀。美國總統操作反共意識，得以遂行各種稅收政策，國會議員操弄反共情緒以獲得選票。其中最有名的莫過於臭名遠播的麥卡錫（Joseph Raymond McCarthy 1908－1957），其靠著污衊政敵為共產黨員，得以遂行其政治利益。這些事蹟表示，民主自由的美國在一九五零年代以後充斥著一種對共產黨非理性的恐懼，而這種恐懼是「被想像」出來的。這些煽動者不是別人，正是美國民眾以其自傲的民主方式票選出來的政客。

    在詹森總統（Lyndon Johnson 1908－1973）任內擔任國防部長的麥那瑪拉（Robert S. McNamara 1916－2009），其自傳中，對於越戰的反省中也提到，美國決定介入越戰的原因是對亞洲情勢的錯誤估計，其中包含了對共產黨擴張的恐懼，並將共產世界想像成沒有矛盾與衝突的整合體。麥那瑪拉提到，由於五零年代的麥卡錫主義，使得美國政府在六零年代時幾乎沒有任何亞洲專家，使得美國政府完全沒有認識到當時蘇聯與中共之間的矛盾，一廂情願的認為越戰是蘇聯的擴張行為，因而深陷戰爭泥沼而無法自拔。[1]

    同樣的例子不勝枚舉，例如一九六三年四月，知名的物理學家費曼（Richard P. Feynman 1918－1988）應邀到西雅圖華盛頓大學做了一系列的三場演講。[2]在其第三場演講「這個不確定的年代」中，他批評了美國人對共產黨莫名其妙的恐懼。根據費曼的宣稱，準備這場演講之前，他曾在住處附近遇到一個社會團體，費曼稱該團體為「美國主義中心」。根據費曼的描述，這個美國主義中心的成員，都非常友善，充滿了愛，而且相信耶穌基督。但是一談到共產黨，就變得非常歇斯底里。「美國主義中心」成立了一個讀書會，讀書會的內容主要是在討論「如何防止被蘇聯滲透」。而讀書會的成立原因，主要是因為當時的美軍情報人員，聲稱蘇聯的「第十項戰爭守則」會死灰復燃。這項守則主要的目標是藉由「某種神秘的力量」，影響美國的各個重要政府機關，藉以癱瘓美國。當然，這類事件從來沒發生過。但神秘力量的存在與否並不重要，重點在於－有許多美國人深信它存在。

    媒體在這種狀況下，扮演一個推波助嵐的角色。二次大戰後的媒體工作，並不如我們想像般的如此具有批判性。現代－尤其是二十一世紀的媒體，由於科技與網路的發達，愈顯開放的政治體制等等原因，使得他們得以發掘更多的事實。但是二次大戰後的媒體並非如此，諸如沉重的攝影器材，錄影的昂貴等種種原因，都不若我們今日對媒體產業的印象。今日的媒體透過更便宜的器材，更低廉的技術成本，提供更多的畫面資訊，以使人判斷真假。這在二次大戰過後的媒體產業是無法想像的。即使到了一九六零年代，我們或許可以發現更多的錄影資料，但比起九零年代後的資訊爆炸，仍然只能算是九牛一毛。科技的發展在二十世紀影響層面非常廣泛，在討論現代史領域時，這是不能忽略的一個問題。

    在狄倫的傳記中提到，其對於幼年時期傳播媒體的印象：

電視機開始流行，但還不是家家戶戶都能擁有。圓型映像管。節目通常從下午三點鐘左右開始，頭幾個小時的畫面是幫助觀眾調整收視的幾何圖表，然後是幾個從紐約或好萊塢播送的節目，大約七、八點鐘就結束。好看的節目不多……（中略）。這裡和大城市不同，大城市的電視節目豐富得多。[3]

    這段文字資料表達了一個現象，即五零年代的美國，電視影像仍非主流的媒體資訊傳播方式。報紙、週刊、雜誌等等文字傳播以及廣播仍然是資訊流通的主要管道。這些傳播媒體都有一個共同的特徵：技術成本低廉且單方向的資訊傳輸。相較起六零年代後，電視影像傳播本身需要高度的資本集中，因而對收視率非常要求，這些傳統的傳播方式比較不受市場喜好的影響。也因此，對於所謂的「獨家」資訊，要求不若六零年代後一樣高。一般在現代被稱呼為「無冕王」的記者，在五零年代對於社會議題的深入程度也不如電視時代。

    有名的影集製作公司《國家地理頻道》（National  Geographic）曾經在名為《白宮》（White House）的影片中，詳細的介紹了美國這個權力中心的「宮廷歷史」。[4]其中有一段足以作為這種主張的佐證。這個例子是這樣的，在約翰．甘迺迪總統（John Kennedy 1917－1963）之前，媒體播報政治新聞的方式是讓記者跑到白宮，然後白宮的工作人員會以各種飲食款待這些記者。如果有什麼新聞想要讓記者傳達，負責的官員就會出面向記者說明最近政府的作為。如果沒有重要的大事，則會告訴這些記者「今天沒料可爆」然後散場回家。這條佐證配合狄倫在其自傳中提到的傳播媒體狀況，生動的描繪了美國當時偏向於「單向」資訊流通的情形。

科技足以影響媒體發掘事實的最有力例證是「水門案」（Watergate scandal），尼克森總統（Richard Milhous Nixon 1913－1994）不正因為一捲錄音帶呈現的內容而黯然下台嗎？[5]這種由政府－媒體單方向的資訊傳播方式，隨著科技的進步與傳播媒體的商業化，顯得愈來愈困難。二次大戰過後或許美國政府還可以一定程度的控管資訊，但新的資訊傳播工具對此提出了愈來愈嚴峻的挑戰，從一九六零年以後的歷史來看，似乎可以用一種事後諸葛的態度斷言：「美國政府在這場資訊控制的戰爭中愈來愈顯得不利。」

在經濟方面，美國倒是顯現出了與冷戰完全不同的面貌。如果冷戰給一般人帶來的印象是灰色的陰暗。那美國在戰後的經濟完全可以用一種物質的顏色來形容－黃金。這是一個充分就業的年代，或許有人會說這是凱恩斯經濟學派學說的成功，但是從整體來看，倒不如說是美國又發了一次戰爭財。美國在經濟大蕭條後，雖有羅斯福力行新政，但經濟回復的速度仍顯低落。[6]及至歐戰爆發，美國又成為了世界最大的出口國家，失業問題靠著徵召士兵解決了，女性開始走入工廠就業。二次大戰結束，各國滿目瘡痍，美國更順理成章的以全球自由市場之名操控世界經濟，這是一個美國經濟史上足可稱為黃金年代的歷程。在這個年代，很少有人煩惱失業問題，只有雇主為勞動力不足傷腦筋。未成年的青少年，也可以輕易的在城市找到薪水優渥的打工機會。青少年具有獨立的經濟能力，是往後所謂青少年「反叛」成為一種不可忽視的社會現象的重要原因。

青少年開始擁有自主的經濟能力的事實非常重要，六零年代之前的美國青少年，在經濟上幾乎需要完全倚賴父母。當青少年需要一張搖滾唱片，完全不能期待父母幫你出錢。青少年經濟力的高漲與其反叛現象呈現一種辨證關係，青少年擁有經濟能力，搖滾唱片就賣得愈好，更多的搖滾唱片代表的就是更多關於「叛逆」的論述。這些叛逆的論述又促使更多青少年同儕脫離父母的經濟掌控，也就是－出去打工。

   

    總而言之，冷戰時期的美國內部顯得矛盾重重。對外關係上，與蘇聯的意識型態不合，政治人物藉由這種意識型態的對立恐嚇人民。多數美國人，在當時都對共產黨抱持著我們現在難以理解的恐懼。這些美國政府恐嚇自己國民的政治宣傳，透過平面媒體產生的影響力可說無遠弗屆。而諷刺的是，與所謂的民主自由原則完全牴觸，當時甚至還有施行類似愚民教育的政策。狄倫在其傳記中就曾對此嗤之以鼻：

一九五一年，我上了小學。在我們接受的教育中有一種訓練，就是要在空襲警報時躲到書桌下，因為俄國人可能會用炸彈攻擊我們。……，幾年前我的叔叔跟舅舅們還和俄國人並肩作戰，而今俄國人變成要來割我們喉嚨、燒死我們的怪物。這種感覺真是奇怪。……，我們週遭很多人非常認真對待這種威脅……。我們不知道自己做了什麼，竟惹得對方（俄國人）如此憤怒。老師說共產黨無處不在，而且準備大開殺戒……。[7]

這一切的矛盾，的確是夠讓人感到混亂與困惑了。

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[1] Robert S. McNamara with Brian VanDeMark《越戰回顧:決策與教訓》,汪仲,李芬芳譯,(台北市,智庫,2004)

[2] Richard P Feynman《這個不科學的年代》,吳程遠譯,(台北市,天下遠見,1999)頁115-119.費曼為美國知名的物理學家，於1965年獲得諾貝爾物理學獎。是20世紀有關量子力學理論發展的重要科學家之一。

[3]         Bob Dylan,Chronicles Volume.one.pp.234.

[4]          《The White House》，(台北市，協和國際出版，2001)，DVD影音資料。

[5]         水門案，1972年時，為尼克森濫用總統職權而爆發的美國政治醜聞。

[6]         關於新政的效用是經濟史上爭論不休的問題，本文偏向採用新政並非如此有效的觀點。

[7]          Bob Dylan, Chronicles Volume.one.pp.29~30.

反叛的泥土

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        紐約的格林威治村如今已經成為觀光勝地，拿著數位鏡頭的遊客在此留下身影，彷彿想讓自己融入那曾經美好的六零年代。但當他轉頭看著那與自己打著同樣念頭又數以千計的旅客，他會明白：「那個時代終究是一去不復返了。」格林威治村就是這樣一個地方，這是一個現代象徵意義之地，在那裏的純真時光業已遠去。

        十九世紀末至二十世紀初期，大量的歐洲移民橫渡大西洋，為的是在美國這塊應許之地尋得安身立命之所。但事情總是不如人意，在美國等待他們的不是那幻想中的烏托邦，而是各種偏見與歧視。一般人誤解美國的種族主義是單純的膚色問題，實際上歧視卻可以分為多種層次，膚色僅僅只是可目視的最明顯因素。舉凡宗教、財富、穿著等等，只要與「主流」有所區分，歧視就能不斷發生。一九一九年，美國的階級衝突愈演愈烈，罷工浪潮襲選全國。政府對此進行了無情的鎮壓，工運的領導人以及左翼人士都遭受逮捕。就在這樣的背景下，尼可拉˙薩科（Nicola Sacco）以及巴爾托洛梅歐˙凡澤蒂（Bartolomeo Vanzetti）兩位曾經參與無政府運動的義大利移民，在一九二零年無端被控在南布蘭特里（South Braintree）犯下了強盜殺人案。在經過充滿混亂與偏見的審判之後，他們於一九二七年被處以死刑。[1]同時，眾議院在一九二零～一九二一的冬季議會期間以兩百九十三票對四十六票的差距，決議暫停所有移民入境長達十四個月之久，類似的司法事件使美國社會對移民歧見逐漸加深。威爾遜總統（Thomas Woodrow Wilson 1856－1924）雖然拒絕簽署移民零入境法案，但是隨著國會與總統改選，眾議院再次通過同樣內容的法案，新任總統哈丁（Warren Gamaliel Harding 1865－1923）「從善如流」的簽署了這項決議案。[2]

    「被歧視」這件事情可以引發多重的連鎖反應，例如同樣的工作，被歧視的族群總會領到較低的薪資。在營運困難時，經營者如要節省人力成本，多半從「比較會惹麻煩」的族群開始裁員。一九二九年，著名的經濟大蕭條（Great Depression）更使得移民的處境雪上加霜。工人階級首當其衝，以工人階級為主的移民當然不能自外於此。失業人口在大蕭條期間不斷攀升，美國在這段期間失業率達到歷史高點。共和黨的自由主義信條看似對此無能為力，結果造成了小羅斯福在一九三三年的勝選。小羅斯福上台之後，厲行「新政」。新政一般被看作凱因斯經濟學（Keynesian economics）在政治上的成功實驗，凱因斯強調政府應該以公共建設等等開支來刺激經濟發展，並且認為政府應該維持一定的赤字。這種看法導致的施政結果是，擴大政府的行政結構，以政府計畫來取代市場經濟。一般來說，凱因斯學派被認為是偏向社會主義的經濟政策。這些新增的政府機構中，最具代表性的莫過於田納西河谷管理局。此類組織將自然資源納入公權力管理，的確與以往美國交由私人機構開發的市場取向迥異。

羅斯福在一九三二年競選時，更曾經發表過一段演說，其中有句話是這麼說的：

全國各地的人們，把政府的政治哲學紛紛擾擾拋諸腦後，在此期待我們的引導以及更公平的機會來共享國家財富分配。[3]

這段談話的主軸在於經濟的「共享」，「分配」，以及「公平」。這在政治哲學中，確實宣示了羅斯福往左轉的政治立場。羅斯福在一九三三年勝選就職時，其演說更是清楚表達了其政治傾向：

我們的首要任務是給人們工作。只要我們明智而勇敢地對待它，這並不是無法解決的問題。這個任務通過政府直接徵募人員可以得到部分完成，就像我們應付戰時緊急狀態那樣，同時通過僱用這些人員來完成急需工程，以促進和改革我們對自然資源的利用。 

    與此同時，我們必須坦率地承認，我們的那些工業中心已人口過剩；應在全國範圍調整人口佈局，盡力把土地提供給最善於耕種的人，使土地得到更好的利用。為了幫助這項任務的完成，要採取具體措施提高農產品價格，從而提高對我們城市產品的購買力。要從現實出發制止對小房產和農場取消抵押品贖回權所造成的日趨嚴重的悲慘損失。要堅持由聯邦、各州和地方政府立即按大幅度削減費用的要求採取行動。要把目前常常是分散、浪費和不公平的救濟工作統一起來。要把一切形式的交通運輸和其他明確屬於公用事業的設施置於國家的計劃和監督之下。總之，很多方法有助於這項任務的完成，唯有空談無濟於事。我們必須行動，迅速採取行動。 

最後，在恢復工作的進程中我們需要防止舊秩序弊端再現的兩項保護措施；必須嚴格監督一切銀行存款、信貸和投資；必須制止利用他人的金錢進行投機活動，必須提供充足而數量合理的貨幣......

羅斯福批評「邪惡銀行業」的投機活動，並且宣示政府將更積極介入經濟活動，由政府直接聘僱人員來管理並分配自然資源等等。這確確實實是拒絕自由主義中的「理性人」預設前提，並且擴張政府職權的社會主義主張。姑且放下經濟史的爭議，應該注意的是：無論新政是否有效，羅斯福的政策以及其演說，都表示美國政策往社會主義轉彎的趨勢。[4]而諸如美國對於移民的偏見，歧視，以及大蕭條期間整個社會對於平等的訴求，也在在都使得移民的政治傾向向左轉。紐約這個日後的世界金融中心，恰是移民人口比例相當高的地區。

        雖然仍然未有大規模的移民政治運動，但座落於紐約的格林威治村卻已散發出反叛的泥土氣息。移民對政治改革的需求並非一蹴可及，但現世的情感需求卻是需要立即被滿足的。我們注意到，音樂是一個相當吃重的角色。在電視機仍未普及的年代，收音機的電台音樂以及以唱片成為此階級人群主要的娛樂方式。聲音在二十世紀初期開始，透過科技的發展，使得聽覺成為如同視覺一樣可以複製的感知。這大大挑戰了文字在過往論述權力中的絕對地位，原因是「識字」這件事情畢竟需要專門訓練，而以聲音表述的語言卻可以透過日常對話學習。

        格林威治村中，最受歡迎的音樂類型不是在二零年代紅極一時的搖擺樂，也不是在三零至五零年代時居於樂壇領導地位的爵士樂。在此，最受歡迎的音樂是民謠。民謠是一種以社會情境入詞的歌曲，而許多民謠創作者對工人階級也抱持著個人的同情，這種階級上的親近性，使得格林威治村與民謠歌曲之間的互動註定交織不清。

　　將研究的焦點放在格林威治村究竟有甚麼意義？我個人認為，在二零年代到五零年代之間，位於紐約的格林威治村呈現了幾個方面的特色。首先，紐約的移民人口比例相當高，而移民的工作階級又多屬受雇於業主的工人。而移民工人階級長期受到社會不公平的歧視，自然會在政治訴求上，要求更為平等的工作以及權利法案。其次，在冗長的抗爭過程中，這類階級不僅需要理性的政治論述，更需要透過一種「自我」－「他人」共性的文化行為以連結團體意識。而這樣的連結，正是以酒吧或俱樂部現場演奏的民謠音樂來擔當重任。

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[1] Ibid.p.30.

[2] 參考美國國務院國際資訊局出版物：《美國的歷史學家－創造改變的歷史性決策》線上版

  網址：http://www.ait.org.tw/infousa/zhtw/PUBS/Historians/chapter11.htm

[3] 參照：http://newdeal.feri.org/speeches/1932b.htm，第61點。

[4] 就職演說的內容參照美國資料中心網站.連結如下

  http://www.americancorner.org.tw/zh/the-american-reader-words-that-moved-a-nation/p619.htm

On the Road, The Folk Road.

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一九四一年對美國歷史來說是個轉變的一年，羅斯福的新政眼看就要崩潰，國內對於經濟恐慌的不滿情緒愈來愈高。失業與街頭的社會救濟仍然稀鬆平常，碼頭上還是擠滿了想上船謀職的工人。這是一個眼看就要陷入深淵谷底的社會，政治人物也為了日漸興起的社會主義風氣而大傷腦筋。一九四一年十二月七日，日本對珍珠港的偷襲眼看要成為壓垮政權的最後一根稻草，但就歷史的後見之明看來，卻諷刺地成為經濟復甦的轉機。在對日宣戰之後，美國進入了戰時經濟，戰爭創造了需求，也因此造成了供給。失業已不成為問題，唯一會讓人覺得稍有不安的，或許只剩下戰場上那隆隆的砲聲，以及飛行器呼嘯而過的引擎聲，這些聲響以人命的代價向每個人的心靈散播恐懼。但誰也沒想到，也正是在這一年，美國明尼蘇達州（Minnesota）的一個猶太家庭迎來一位新成員，他將在二十年後，在美國人的心靈留下更為震撼的聲音－其名為巴布˙狄倫（Bob Dylan 1941－）。

狄倫本名為羅伯特˙艾倫˙齊默曼（Robert Allen Zimmerman），他從小就對音樂展現濃厚的興趣。在他青少年時期，雖然電視業已出現一段時間，但節目並不有趣。[1]對小狄倫來說，最大的娛樂反而是蹲在收音機旁聽電台廣播。當然，他聽的內容不可能是爐邊談話，更不可能是希特勒的演講。對於年少的狄倫來說，最大的樂趣乃是聆聽收音機中飄揚出來的民謠與藍調音樂，以及到朋友家翻找老唱片。[2]對於一個青少年來說，狄倫的音樂傾向顯得與同儕有點格格不入。在五零年代，最令青少年感到興奮的音樂乃是由艾維斯˙普理斯萊（Elvis Presley 1935-1977）所領軍的流行搖滾樂。被台灣暱稱為貓王的這位搖滾巨星，同時也是無數青少年的偶像。但狄倫最為鍾情的樂手，卻是在五零年代後期已無創作，且身患杭廷頓舞蹈症的伍迪˙蓋瑟瑞（Woody Guthrie 1912－1967）。

鍾情於音樂的狄倫並沒有留在家鄉太久。他雖然在高中與大學第一年都持續從事音樂演奏，也因為對於音樂的熱愛使他放棄了大學的學業，但位於美國中北部，氣候嚴寒又偏僻的明尼蘇達州終究不是他想久待之處。在大學中輟之後，狄倫仍在明尼阿波利斯（Minneapolis）待了幾個月，在那段期間他主要演奏民謠音樂，也奠定了他往後幾年的主要創作路線。在一九六一年，狄倫拿起了吉他與口琴走上了旅途，傳說狄倫本來要前往藍調與流行搖滾樂正如日中天的芝加哥，但在中途卻改變了主意。他在旅途中聽聞了偶像蓋瑟瑞正在紐約進行療養，因而改往紐約方向踏出腳步。在這個時候，狄倫還不清楚，他這看來隨心所欲的決定，不僅將讓他遇上這一生中難以忘懷的女孩，甚至將讓他走向可能自己完全沒想過的音樂之路。

有關狄倫是採用什麼方法從明尼蘇達抵達紐約，一直都是個大眾有興趣的話題。狄倫的自傳中說他是貨運火車來的，在二零零七年那部毀譽參半的狄倫傳記電影《I’m not there》中再現了這樣的說法。[3]在自傳中，狄倫之所以提到這個問題，是因為被唱片公司的工作人員問起而回答的。狄倫聲稱他對這類的問題感到相當不耐煩，也因為狄倫素來對個人隱私的重視到了偏執的地步，這樣的說詞有很大可能不是真相。但無論如何，都足以使我們明瞭一件再清楚不過的事實－狄倫實在是個潦倒的窮小子。這樣的經濟情況，也反應在初到紐約的狀況。

或許是由於天生的魅力，狄倫在紐約的格林威治村落腳之後，很快就與當地的民謠圈子打成一片。雖然如此，這仍然沒有改變他窮困的現實。在初到紐約的幾個月，狄倫的行蹤飄忽，過著居無定所，每天倚賴朋友接濟的日子。今天可能看到狄倫躺在某個民謠歌手家中的沙發，明天看到他睡在另外一個民謠歌手家的躺椅。狄倫的困頓並沒有持續太久，一九六一年九月，紐約時報的一篇樂評揭露了狄倫的存在。[4]這篇樂評出現後沒幾天，當年鼎鼎大名的哥倫比亞唱片名製作人約翰˙漢蒙德（John Hammond）就找上了狄倫。也許是因緣巧合，這位樂壇的伯樂在樂評出現之前，就曾請狄倫替他旗下的女歌手伴奏口琴。[5]我們無法確定漢蒙德根據哪件事情而判斷出狄倫的才華，唯一知道的事情是狄倫與他在十月簽下了一紙六年的合約。萬事俱備，僅欠東風，我們即將進入那放任自流的狄倫世界。但在此之前，我們還是先冷靜下來，看看狄倫到底成長在怎樣的歷史情境之中吧。

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[1]Bob Dylan,Chronicles Volume.one(New York:Simon&Schuster,2004) P.234

[2]ibid. PP238~240.

[3]ibid. p.8

[4]Suze Rotolo,A Freewheelin’ Time-A memoir of Greenwich Village in the Sixties, (New York,Broadway Books,2008). pp.149~151.

[5]ibid. p.157.

一個半世紀的反思：電影「林肯」

談到林肯，最為我們這些「外國人」熟知的事蹟，莫過於他廢除了有色人種的奴隸制度。林肯任內推動的美國憲法第十三修正案，是美國人權的里程碑，但如果你熟知美國歷史，這項人權成就並沒有改善有色人種在美國的實質處境。

誠如電影所說，有色人種得到了自由，那之後呢？第十三修正案並不是賦予有色人種瓶等權益的修正案，其僅保障「苦役或強迫勞役，除用以懲罰依法判刑的罪犯之外，不得在合眾國境內或受合眾國管轄之任何地方存在。」換句話說，修正案的主要目的是奴隸制度的廢止，而非有色人種權力的平等。

奴隸制度的廢止有許多的衍伸問題，首先，擔當奴隸制度的主要人口，從今以後不能以奴隸身份工作。也就是說，對以往倚賴奴隸免費勞動力產出商品的奴隸主，在第十三修正案通過之後，其與奴隸的關係由主人－奴隸轉變為雇主－員工。（如果他們還願意繼續做同樣的工作）這代表契約關係的變化，同時也對奴隸主帶來勞力成本的提升。電影中說廢奴會導致南方經濟的惡化，正是基於這種論點。同時，廢止奴隸制度並沒有保障黑人的各項權力，例如教育以及工作上，修正案並沒有保障有色人種的平等。

正是因為如此，100年後才有了1964民權法案。民權法案之後，又經過快50年的光景，美國才誕生了第一位有色人種總統。再回首林肯，已經一百五十年了。在這一百五十年中，美國更換了無數總統，但是林肯的形象在現代卻常植人心。今年「林肯」這部傳記電影不僅在美國票房掀起熱潮，奧斯卡更提名其入圍十二項獎項。為什麼會如此？我個人認為，這是因為林肯是一位符合現代社會價值的歷史英雄。

歷史故事本身有尋求起源的特性，舉凡各種人類得以分門別類的項目，人們都偏好以歷史故事作為敘事的開頭。不僅如此，人們還偏好將起源歸因於英雄人物。舉凡國家的起源，音樂的起源，制度的起源等等。這些可被分門別類的歷史項目，總是有個老祖宗在歷史故事的源頭微笑。而林肯，正是美國民權項目的歷史英雄祖先。誠如電影所說，在林肯之外仍有許多對有色人種民權努力的利益團體，但對歷史故事而言，這些人對權力架構造成的影響遠遠不如林肯。當然，事實是否如此仍有待爭辯，但對於歷史故事選擇以英雄作為敘事主軸的狀況，可以說歷史故事的這種敘事結構，本身符合閱聽歷史故事的人們對於權力架構的想像。也就是說，對大部分人來說，民權的歷史是由偉人構成的歷史，背後的利益團體以及大眾的意向都屬於次要因素。也正因如此，人們才得以心安理得地將鮮血的代價拋諸腦後，享受偉人所留下的這份遺產。

如果你不是炎黃子孫

        張光直先生曾經在他的青銅時代一書中闡明一個概念，我手邊沒有這本書，只能以我的理解來重述。簡單來說，張光直認為所謂的三代(夏，商，周)不是傳承朝代的關係。

       我們過往習慣於將中國朝代理解成一個沒有斷裂的連續傳承，完全不懷疑這種論述的真實性，這種論述方式也讓我們誤以為，所有繼承中國文化的人都是以「血緣」傳承，也造成一種「大華夏民族」論述。你跟我是兄弟，因為我們都是炎黃子孫，我們繼承了同樣的文化以及血緣，所以我們應該親近，也應該團結，應該結成一個民族國家－也就是現代的中國。

        有許多人將這種民族主義的論述歸罪於20世紀初期的中國學者，認為他們將西方的民族主義套用到中國，以達成政治目的。就近期王明珂先生的一些研究看來，這種說法似乎太過高估憑空竄起的論述之力。中國的民族主義實際上很早就在發揮他的作用。周代將中原華夏以外的部族都稱為蠻夷戎狄，在漢代的羌族也不被視為華夏的一份子，這些人都被稱為蠻子，跟白人稱呼黑人為Nigger沒什麼兩樣。問題在於，華夏與夷狄的分界從來就不是非常清晰的，任何一個邊境地域肯定會有華夏與夷狄的交界處，這個交界處的「蠻子」，為了避免歧視造成的不方便，或是利益上的損害，他們就自稱自己是華夏子孫，將祖譜上溯炎黃，並且將生活在偏僻地區的夷狄同胞稱為蠻子，偏僻地區又將更偏僻地區的人稱為蠻子，這種華夏認同就呈現一種擴張狀態。

       如果這個研究是正確的，那我們不禁想問問，如果每個人都能確實知道自己的祖先來歷，這種華夏認同肯定會崩解。那麼， 現代的中國，到底要如何自處呢？

流行音樂的歷史－Bob Dylan與他的時代

前言：

在2009年的哥本哈根會議上，Bob Dylan受主辦單位邀請，以其成名專輯中的一首曲子作為會議的主題曲。此曲名為「A Hard Rain A Gonna Fall」，單就歌詞內容以及2009年在國際環境會議的情境氛圍下看來，此曲似乎在表達環境變遷劇烈的現在，政客們仍為了利益分配而爭論不休，而一般人則為此付出龐大的代價。但Bob Dylan畢竟不是能預見未來的巫師或先知，如何能用1962年的曲子一字未改卻又符合當代議題？這或許說明，文本的意義可能並非由其「本質」所決定，而是由「情境」所決定。

既然假設已定，應該使用何種方法來重建過去的情境就成了歷史學家的課題。一個文本的創作者除了文本以外，還會留下諸如自傳或是親筆信之類的材料。這些材料對於了解其創作的心態和環境無疑無比重要。所以在本文中，我選擇了Bob Dylan的個人自傳做為情境重建的材料之一。透過這本自傳，可以了解Dylan本身對於當時社會情境的一些想法。而且，由於這本自傳並非流水帳，依照時間排序類型的自傳，反而是以Dylan他自己認為重要的事件來寫作的自傳類型。透過其自身的「選擇」，已經替研究者將較為不重要的訊息過濾，是本相當有價值的傳記材料。其次，現代流行音樂的工作者，與過往西方古典音樂完全不同的地方在於，現代流行音樂的工作者以創作直接面對普世人群，而古典音樂工作者的客群則至少是中產階級以上的群體。在人人具有政治權力的民主體系下，研究直接面對普世人群的流行音樂及其意義，比起過往菁英式的音樂史更具有價值。但研究者畢竟無法將普世人群的意見全部採納考量，在此，我個人使用的方法是以樂評寫作的Dylan傳記作為另外一個主要材料。Greil Marcus曾經在六零年代最有公信力的《滾石》雜誌擔任過樂評，同時他也是眾多Bob Dylan傳記的主要寫作者之一。透過一個樂評眼中的Bob Dylan，以及其選擇的事件，其中可能有Dylan忽略的事件。而因為樂評所代表的評論同樣具有市場價值，一個不受群眾認同的樂評不太可能在滾石雜誌中擔任Bob Dylan相關報導的負責人。所以透過樂評寫作的傳記或是評論，可以較為有效的將群眾以及Bob Dylan連結起來。最後，除了Dylan本人以及樂評所代表的人群以外，其親近之人對於Dylan的描述也相當重要。群眾所見的Dylan透過的媒介是報刊，影像，這些元素構成的Dylan實際上並不完整。而其本人的敘述，也常常會選擇性忽略其本人認為不重要，但實際上相當有意義的情境。在此，本文選擇狄倫1960～1965期間，其女友Suze Rotolo的自傳，其中對Bob Dylan在當時的創作環境有相當有意義的描述。

50年代的流行音樂概況：

現在提起Bob Dylan，多數論述都將其貼上「搖滾英雄」的標籤。Dylan本人倒是對此不以為然。Dylan說：「民謠搖滾？這個名詞讓我覺得像得了疝氣。」簡單來說，其本人對於將他的音樂類型貼上一個固定定義感到相當反感。而實際上，Bob Dylan在現代看來，也實在不太符合我們對於搖滾樂的刻板印象。(諸如吵鬧，留著蓬鬆的長髮，在台上狂飆男高音和電吉他等等。)本文比較偏向將其放在流行音樂的架構中來談論，這個框架的定義較為鬆散，也比較符合Dylan本身那種不斷改變的音樂風格。

總而言之，要突顯Dylan在60年代的特異之處。最好的方式就是看看50年代的流行音樂到底是什麼樣子。搖滾樂在50年代的末期興起，取代了40～50年代盛極一時的爵士樂。有名的爵士樂樂手貝西伯爵就曾經談到：「第一個表演節目(搖滾樂)開始，那些小伙子全都擠了上去，又是拍手叫喊又是吹口哨，好不快活。接著輪到我們上場表演時，差不多所有的聽眾都站了起來，到外頭去買爆米花、冰淇淋之類的零食，我們對著一個幾乎是空蕩蕩的房子演奏。沒有蓋你。」正是搖滾樂取代爵士樂成為流行音樂主流的明證。

那50年代的主流搖滾樂又是什麼樣子呢？讓我們看看第一位搖滾巨星艾維斯．普理斯萊（Elvis Presley 1935－1977）。在台灣，我們稱呼他－貓王。貓王的歌曲幾乎完全以羅曼史為架構，也就是所謂的愛情歌曲。其歌曲的歌詞絕大多數由Love以及baby兩個單字構成，這也是50年代的搖滾樂曲主調－看起來與現代一般流行音樂沒什麼兩樣。在一般的搖滾史中，雖然在追溯搖滾樂起源時，會提到Little Richard或是Chuck Berry等等黑人歌手在詞曲豐富度上的貢獻，以及他們對後來走「Bob Dylan路線」藝術家的影響。但畢竟這些人在50年代的搖滾樂並非主流，總而言之，在50年代主流的流行音樂－搖滾樂上，實在看不出來這些歌詞有什麼社會關懷。

Bob Dylan與60年代：

時至60年代，Bob Dylan在1962年發售了其第一張專輯，專輯名稱以其藝名命名。這張專輯中，多半以翻唱經典民謠為主，並未引起市場太多注意。在第二張專輯＂The Freewheelin' Bob Dylan＂則獲得了空前的成功，這張專輯中的＂Blowin’ in the Wind＂以及＂Master of War＂，＂ A Hard Rain’s A Gonna Fall＂
被群眾認為是反戰歌曲的經典。嘿，你沒看錯，在前言中那首聽起來是環境關懷的歌曲，在創作的那個時間點，被認為是描述戰爭的殘酷。為什麼會有這種反差？得由這張專輯的情境來分析。

Bob Dylan本名Robert Allen Zimmermen，出生於1941年的明尼蘇達州。在他的自傳中提到，他回想起他求學過程中的教育，完全無法理解為什麼前幾年一起作戰的蘇聯戰友，過沒幾年就成了美國人口中會空降跳傘到美國本土進行割喉作戰的敵人。在Dylan受教育的50年代，美國的教育政策與社會輿論深受麥卡錫主義影響。60年代的麥納馬拉在其傳記中，檢討美國為何會不明智的捲入越戰時，就曾經提到美國在50年代的麥卡錫主義使得美國對亞洲各國的共產黨完全缺乏認識。在美國的想像中，共產國際是一個整體敵人，領頭的蘇聯可以運用馬列主義消弭國際政治阻礙，進而團結共產力量來對抗美國。美國的50年代情境有點類似台灣的白色恐怖時期那「小心匪諜就在你身邊」的狀況，而Dylan正是在這種情境中長大。在Dylan的成長時期，廣播以及電視是最主要的傳播媒體，但後者仍然不算非常普級，地方電視節目在明尼蘇達這種較不富裕的地區並不興盛。而Discovery曾經介紹過白宮的採訪文化，在甘迺迪上任之前，白宮雖然開放記者採訪，但採訪方式卻不太開放。記者主要能得到的資訊由白宮發言人主動告知，如果今天白宮沒什麼事情想告訴記者，就會告知「今天沒什麼料可報」，然後記者一哄而散。這是一種單方向的資訊操作，與現代的政府－媒體互動不太相同。這也可以解釋為何美國政客可以在50年代操弄恐懼共產黨的情緒，因為資訊並非透明的雙向溝通，而僅僅是單向的操作。

時至60年代，Dylan在其20歲時隻身來到紐約。紐約在當時已經是世界第一大的商業城市，坐擁世界最多的商機。這些商機吸引了各方不同的人群湧入，也帶來了多元的文化，當然也包含了Dylan所醉心的民謠(folk)歌曲。紐約的格林威治村(Greenwich Village)是民謠歌曲的大本營，在這裡擁有許多民謠藝人。在Dylan的自傳中多有敘述，Dylan也提到他到紐約其中一個重要目的是要探望Woody Guthrie－他心目中的偶像，同時也是當時格林威治村最負盛名的抗議歌手。格林威治村這個地區，長久以來擁有根深蒂固的左派傳統。不僅僅是左派在一般時刻強調的平等理念，Dylan女友Suze，同時是一個從格林威治長大的女孩，在她的傳記中提到，格林威治不僅左，而且還是許多義大利裔美國共產黨員的聚集地。其父親就擔任美國共產黨的要職，她的父母從小就禁止其接觸一些資本主義傾向的讀物，Suze對這種教育雖然有反感，但是也種下了她日後在左翼自由派議題上著力頗深的傾向。Suze自傳中寫道，她非常在意當時的民權議題（主要是黑人的人權問題），並且特別將其與黑人一起幫傭的經歷寫出來，雖然皆身為幫傭，但Suze卻深刻感受到黑人幫傭對其仍是客客氣氣，詢問之下，黑人幫傭才用一種無奈卻又理所當然的態度回答她：「小姐，你可是白人啊。」這自然讓深受左派平等思想影響的Suze相當震撼與不滿。

另外Dylan也在其自傳中不經意的提到幾位在格林威治結識的藝人，Dylan自稱對他們的政治傾向不感興趣，但仔細觀察就會發現，Dylan提到的這些人清一色都喜歡談論共產黨思想與美國當代議題。這些人的的確確是不折不扣的左派份子，而Dylan在這種環境之下，演唱的歌曲自然也從中提取不少左派的社會關懷。無怪乎左派的學者在Dylan紅透半邊天之後稱呼其為「社會的良心」，因為早期的Dylan歌曲，確實是走左派的社會關懷路線。而這種路線也與Woody Guthrie相同，差別只在於，Dylan的時代是一個平等比自由重要的年代，是一個對政府不信任的年代，同時也是一個希望政府有所做為的時代。在這個時代，Dylan的社會關懷來得即時又讓人不寒而慄。尤其是那首「大雨即將落下」，時逢古巴危機剛過沒幾個月，歌詞中的地獄景象，落下的大雨，政客的虛幻話語，很容易就被人聯想到核彈落下後造成的世界大戰，而政客卻告訴我們這些不會發生。這是Dylan一開始的成功之因，他確實讓音樂與這個社會情境做了一個完美結合。

但是在1965年，Dylan很快就脫離這種純粹左派的抗議路線。他拿起電吉他，戴上墨鏡，穿上黑色皮夾克，玩起了搖滾樂。在『重訪61號公路』這張真正的搖滾樂專輯之前，Dylan發行了一張名為「另一面的Bob Dylan」的專輯，預告了其音樂路線的轉型。而在『重訪61號公路』發行之前，Dylan發行了到現在仍然令人肅然起敬的搖滾樂曲「像一顆滾石」。這首歌乍聽之下，實在不像是一般的搖滾音樂，其帶有濃濃的民謠風格，但是卻參雜電吉他以及重音鼓的演奏。更令人頭皮發麻的是那讓年輕人感同身受的歌詞，完全唱出當時20歲左右的人物心聲。樂評Greil Marcus在關於這首歌的Dylan傳記中就收錄了兩個精彩故事。一個是滾石創辦人，另外一個是被稱為吉他之神的Jimi Hendrix。這兩人都表示，Dylan這首歌宛如他們的過往人生。同時這也是Dylan第一張賣破百萬的單曲，更不要提其後續的『重訪61號公路』專輯造成多大的影響力。在這張專輯中，「削瘦之人的抒情曲」帶著依然辛辣的風格，與「像一顆滾石」一樣使用重複的大量問句，帶出其對社會的困惑與不滿。接下來在1966的「金髮美女」專輯中，一樣大量使用你我他的歌詞形式進行一種寓言式的討論。在搖滾樂的轉型中，Bob Dylan從一個民謠抗議小子搖身一變成為透過社會描寫以探索自我困惑的冒險者。在Dylan轉變的時期，正是美國面臨許多重大抉擇的時刻。先是甘迺迪在1963年年底的遇刺，內政是詹森的民權法案以及大社會改革，外交上正在面臨越戰抉擇。這些議題，特別是與越戰有關的議題，都讓時值社會中堅的青年感到徬徨不安，過往的經驗已經不足以應付新的時代，原本強調自由的美國政府現在正野心勃勃的要實行社會正義。原本富裕的60年代生活要蒙上戰爭陰影(這些要打越戰的可不是二戰的老兵，而是含著金湯匙出生的戰後嬰兒潮)。這是讓年輕人困惑的年代，而Dylan正是那個困惑的發聲者與代言人。這種情境促成了Dylan歌曲的誕生，同時也成就了Dylan的商業成功，但反過來說，Dylan的歌曲也強化了這種困惑的氛圍，並且將這種個人心靈的探索傳播到其他搖滾樂寫作。The Beatles以及The Rolling Stones這兩個與Dylan分別繼承不同流行音樂傳統的代表樂團，紛紛在1965年以後進行了歌詞寫作的大轉向。從此搖滾樂再也不僅僅是那個讓人搖擺跳舞，談情說愛的愉悅音樂了。它更豐富，更引人深省，但是同時卻也更沉重了。

學歷史的用途？

常常我們看到討論歷史教學的文章，大多數都承認歷史很重要，但是說到為什麼歷史很重要，歷史有什麼用途，這些理由不是模糊不清，不然就是讓人覺得唱高調。

像有名的唐太宗說法：以史為鏡，可以知興替。

就我個人的經驗來說，這種說法純屬虎爛。研究歷史唯一能夠讓我們得到的結論只有：「其實我們幾乎什麼都不知道。」，當然更不可能知道為什麼朝代會興替。但是這個結論並非歷史研究的價值。歷史的價值，或者說用途，在於認識自己是如何與這世界產生關係。

舉例來說：對於同性戀問題，我的情緒以及判斷是毫無理由的嗎？我支持同性戀教材的理由是我自己的理由嗎？如果我的理由是來自其他人所賦予我的，那我們要問的就是，這些人透過什麼樣的方式來使我覺得「我的理由」合理？

這個認識過程很可能徒勞無功，因為你會發現歷史中的因果關係有時候，不，應該說，「通常」都交纏不清，研究方法的限制，個人的精力等等因素，很可能讓你只得到一個片面的答案。但是無論如何，這個研究過程確確實實的讓你又釐清了一個小問題，雖然以「歷史就是過去的總和」這種角度來看，這個成果微不足道又可能是錯的，至少研究者在這裡，他可能將自己看待過去的角度又翻了幾翻。這有點像是看萬花筒，你不知道當自己的概念透過研究翻轉時，過去的世界又呈現出什麼樣的樣貌。更重要的是，研究者，或者說是歷史讀者，透過回顧過去來認識當下的自己(雖然那可能是錯的)，那是一種自我的修正與對話。透過歷史，他人的經驗，汲取教訓，這些東西根本無關緊要，重點仍然是自我，我們是這個時間洪流中的什麼角色？這點唯有透過閱讀歷史，面對歷史，才有可能獲得一個讓心靈滿足的解答。

科技來自於人性

這句俗諺通常帶點戲謔性質，不過剛才看了一本書，讓我重新思考了這句話。

Felipe Fernandez-Armesto在他近期的著作<文明的力量－人與自然的創意關係>中批評了現代研究中對古代文明起源的一些錯誤預設。他是這麼說的：「各種唯物論都解釋不清量產農業的起因，研究者就只得轉而求諸宗教，或是整個文化之中尋求原因。若試圖只從理性著手，或只按經濟學家所說的和理性觀點來解釋文明，實在是走錯了路。我們已測試過經濟自由主義，結果卻發現它解釋的力到只能說還可以。既然如此，我們大可拋掉有關人性的一種最難纏的古老迷思，那就是人並非經濟的動物。我們做的決定並不必然是受利己之心的指導，集體做的決定由其不是。懶散與任性是比利己心更普遍存在的人性特徵。」

這句話反駁的重點在於，Armesto不認為「進步」這個概念是被人的理性所支配的，如果進步這個概念存在，他的起源可能是非理性的，例如宗教，懶惰。農業起源於宗教是一些人類學家的看法，他們認為集體的耕作，最初的出現是一種對神膜拜的儀式。收穫是一種集體娛樂，這種集體勞動經驗幫助了社群的鞏固，藉由一整年的辛苦勞作以及收獲時刻的歡宴，造就了現代我們看起來是「進步」的文明。

這不禁讓我想到，新世代的科技如果是一種進步，他們最初的概念或許根本與理性的「進步」無關。許多人預設，我們的發展仰賴我們的理性認為：「因為這樣做可以帶來怎樣的好處，所以我們這樣做。」問題在於許多的科技發展其實並不那麼具有方向性。例如：Facebook，最初只是一位哈佛大學不擅社交的學生想要讓自己多點朋友的社群網站，現在成為了網路發展的新方向。這個例子包含的人性是懶散與渴望人群交際的非理性，而不是一個明確「這樣做會比較好，我可以賺到多少錢」的理性思維。

所以科技的確來自於人性，只不過通常都是為了滿足非理性的需求而產生的。

兩個知識的極端？實證論的分析哲學與歷史學

一直以來，我對於分析哲學強調的普遍通則沒有什麼好感。當然，這種沒有好感僅僅只能當作一種偏見。我當然有很多理由可以說明為什麼我對這個學科方法沒有好感。例如：「我就是感到哪裡不對勁。」，但是這種宣稱是薄弱的，他訴諸直覺，沒有任何證據。另外一個可能會是好理由的理由是：「我不相信人類的知識創造過程在歷史上有什麼通則。」這個直覺看起來似乎比較可行，但是他同樣沒有證據足以作為倚靠。我對事物的思考往往擺盪在兩極，一方面，我認為許多的歷史學訓練在邏輯推演上的不足，造成許多文章錯誤百出，甚至可能因為如此，也缺乏一些「進一步」的想像力。(當然，這種想像力可能跟邏輯推演能力完全無關，有些心理學家或是藝術家看起來邏輯推演能力根本不怎麼樣，但是他們的想像力總是天馬行空到令人讚嘆的程度)可是一方面歷史學總是提醒我們，沒有證據的演繹是哲學範疇，那並不是真實發生過的，換言之，那就不構成歷史研究。更進一步的說，歷史研究倚賴的是歸納法，如果我們做了一個：「壞皇帝都是男人。」的宣稱，嚴謹的歷史學就會把所有的壞皇帝都列表出來並且檢查他們的性別(當然，什麼是壞皇帝是另外一個問題)，來支持我們的命題。但是哲學不是，我在這裡必須更精確的說，唯有實證論取向的分析哲學不是。分析哲學關心的命題是必然為真的命題，像是：「所有的單身漢都沒有結婚。」這種必然為真的命題。當然，分析哲學(通常他們的精力集中在語言上)會對各種名詞進行進一步的後設。像「所有的單身漢都沒有結婚」這個宣稱中，單身漢的定義就會被進一步的後設討論。到最後，通常分析哲學總是遇到旁人看起來莫名其妙的挫折，那就是根據嚴謹的後設以及邏輯推演，我們無法知道什麼是單身漢。對分析哲學的認知，我就只有如此粗淺的認識，在這裏我們可以開始提出問題了，如果進一步的後設常常都是讓我們搞不清楚狀況，如果不是知識本身(也就是，分析哲學的研究對象)有問題，那有問題的，必定是他們使用的方法論上出現了偏差。在這邊，我們可以看看孔恩在「科學革命的結構」一書中所提出來的挑戰了。

就一個不相信邏輯演繹方法是唯一真理途徑的人來說，孔恩的研究當然是令這種人感到愉悅的。對一位懷疑這種邏輯實證論的歷史學學徒來說，孔恩的研究無疑更貼近真實。在介紹孔恩該書的研究之前，我們必須對分析哲學界引以為傲的科學哲學理論做一些介紹才行。實證論的分析哲學界，在科學哲學中最引以為傲的成就，或許就是卡爾.波普(Karl Popper)的否證論了。否證論的論證過程自然很複雜，這邊略過不談。否證論的結論簡化來說，就是「科學進步的原則，是在於不斷否證以往的理論，並且做出修正。」舉例來說，如果我們發現了某個天文現象無法直接使用牛頓力學解釋，我們就必須否定牛頓力學是一個合理的科學理論，然後使用新的理論來取代他。這聽起來完全合理，科學在這種指導之下，看起來就是一個完美上升的線性模型。這個模型符合大部分人對科學的印象，也就是科學是唯一一種不斷「線性」累積，進步的學科。但是孔恩卻說，從歷史研究來看，這種哲學思考建立出來的模型根本就是昧於事實的Bull Shit。(當然，他的措詞絕對不像我如此強烈)

從科學史看來，一個足以被孔恩稱為「典範」的強力理論，從來都沒有被單一反例打倒過。讓我們看看牛頓力學的歷史吧，牛頓力學君臨物理學界兩百餘年之久，當中研究的反例(這是否證論看法下的用詞)多不勝數，如果否證論是對的，那歷史上我們必定也應該可以找到一個確切的時間點告訴我們：「物理學界在1XXX年放棄了牛頓力學。」如果找不到，必定是歷史學家們太混了。但是無數的科學史歷史學者都不約而同的發現一個問題，這個問題是：「一個強力理論被確切丟棄的時間點根本無法定義。」我們根本無法從文獻資料中清楚的理出科學社群在1XXX年X月X日，基於某XXXX反例，所以我們決定放棄XXX理論，改而發展新理論的時間，事實上，也根本就沒有這種事情會發生。會讓科學家們不把反例當成反例的原因當然很多，其中一個強力的理由就是：「我們的觀測儀器(工具)可能錯了。」反例在科學史中，通常的下場都是被當作異例處理。也就是說，典範並不會被置於懷疑的第一順位。科學家通常都先懷疑自己或是工具出錯，而典範完全沒錯。當然，不這樣做的話，科學的快速進展根本就不可能。這聽起來很弔詭，與我們對於科學線性進步的印象完全不符，但是孔恩馬上就會告訴我們，為什麼科學家社群得接受一個不完美的理論才會造成研究成果的爆炸性突破。

我們先思考一下，如果科學是觀察->提出理論->預測這完美的實證論三部曲，根據波普的否證論，預測現象失敗，就代表被反例擊倒，這時候我們就得發展新理論。這聽起來非常的完美，科學進步就是奠基於此。但是一個問題來了，自然界觀察的反例多不勝數，如果我們每看到一個反例就發展新理論，在新理論還沒被所有人接受之前，他非常可能就被否證了。於是自然科學的知識在傳播上也成為不可能，因為我們總是否證，新理論也總是提出，於是我們根本不知道要依照哪個理論所提出的方法論來進行研究，這種百家爭鳴的狀況反而會造成科學在「進步」上的不可能。更簡單的來說，波普的否證論以及他所提出的決斷實驗，在歷史上根本就不存在，可是科學界的進步卻還是以加速度前進。這完全跟理論的否證程度無關，量子力學剛出現的時候只有數學式，根本無法觀測到量子力學所說的現象，但是他們仍然被科學家們承認是一門科學。如果我們根據波普的說法，這種當年「不存在否證性」的東西，或者說是「否證性極低」的理論，我們就應該將他視為偽科學。但是歷史的事實告訴我們，如果我們對所有科學抱持這種態度，科學的進步看起來才更不可能。較為可能的方法是，科學家選擇一個看起來好像還有不少工作能做的典範，當然，這個典範也不是隨便亂選的，通常科學家們仍然是個理性的動物，能夠選擇出檢證範圍看起來比較大的理論做為典範。(Ex：燃素說->氧氣說)，當然我們可以將檢證範圍大小類比成波普的「否證性高低」，但是我必須強調，這個思考是完全不同的。否證性高低考慮的是：「這個理論是不是比較不容易出現反例。」這個模型符合哲學家謹慎思考的惡趣味。但是檢證範圍就不一樣了，通常科學家社群考慮檢證範圍，思考的是「這個檢證範圍中我還有多少工作可以做。」可以提供愈多工作機會的，就可以吸引到愈多的科學家社群，這個科學家社群就形成一種「群眾暴力」，將典範定於一尊。當然，我們可以看到某些死守舊有理論的科學家，這些人在新的科學社群沒有競爭力，根據孔恩的說法他們成為了哲學家，糟一點的還會被認為是玄學家。

所以是時候讓我們有點教訓了，如果孔恩說的是對的，競爭失敗的科學家成了哲學家，這群人反過來要指導科學應該如何如何，就根本是個笑話。我們不能否認，理想狀況下，波普的否證論聽起來實在是個美麗的願景，但是這個理論實在忽略了科學－作為歷史發展中的一部分，不能忽略也是最重要的「時間」要素。當我們不考慮時間所造成的變化，提出來的模型無疑都可以蓋得像用樂高積木做成的大和號一樣令人驚嘆。但是只要我們將時間的變化加進去，就會像你把樂高大和號丟到水裡面去一樣，這些理論在時間的洪流中，就宛如樂高大和號在水中一樣的無助。(事實上，樂高大和號是會沉船的)如果更進一步的討論，社會科學中研究的主題，在實證主義的嚴格要求下，那些總是錯誤的預測根本算不上科學，這無疑是給所有社會科學工作者心頭壓上一個沉重的負擔。加入再多的ad hoc，社會科學研究者也無法預測新變因會如何跟著時間這如影隨形的魔鬼一起到來。所以我在這裡大膽的提出一個看法，所有的社會科學，他們的本質都是歷史的。歷史應該擔當起實證主義者所指稱的「偽科學」角色，當然，這用語真是太難聽了。或者我們應該用義大利哲學家Vico的說法：「歷史－一種新科學。」

之後我預定寫一篇關於Vico那「歷史做為一門新科學」的主張，日期不定，因為我根本還沒看他的著作。

神話與心理學

提起當代的神話學，就不得不提坎伯（Joseph Campbell）。坎伯的神話學成就，卻又很大一部份是奠基在榮格的心理學理論上的。所以當我們看坎伯的作品，我們應該先了解一下榮格心理學的一些專有名詞。

1.      原型與集體無意識：

首先，我們要先了解榮格分析心理學中的原型概念。對榮格來說，原型是「理解的典型方式」，也就是作為人類，他們所共同具有的心理認知與理解的模式。而無意識概念，則是由佛洛伊德的理論而來。

榮格他認為，無意識（也就是慣用的「潛意識」，但是心理學似乎很早之前就拋棄了這個名詞。）不僅僅貯藏著被壓抑的個人記憶和被遺忘的個人經歷，而且包含兩個層面。第一個層面是個人的無意識，與佛洛伊德的無意識概念基本契合。個人的無意識層面儲存了有關個人曾經歷、思考、感受或知曉過的各種事物的記憶。因為受到壓抑或者遺忘，他們的存在已經不再被意識到了。

第二個層面，則是所謂的集體無意識。這被運用在原型理論中解釋不同年代、不同文化之間心理作用與心理形象上的相近之處。集體無意識的這個層面，包含人類所共有的心理知見的基本架構。也就是說，集體的無意識是共通的一種通則。在榮格眼中，集體無意識較個人無意識更有意義，他認為集體無意識是心靈運作、人格完美以及內在轉變的終極源泉。

在榮格看來，原型具有兩面性。依照他的定義，原型本身存在於意識領域之外，幾乎是一種自然之力。人只有試圖將原型的內容與意識相互辨證，才會在心理上成熟。

2.      象徵：

榮格認為，象徵是對於那些不能被完全認識的事物的最佳表現。

原型是經驗的心理模式，而象徵則是這個心理模式的各種表現；原型作為一種認知方式存在於我們所了解的生活之外，而象徵則是起源自生活，並指向不為我們所理解的原型本身。舉例來說，權杖、陽具、耶和華的形象都可以是男性的原型象徵，但是男性的原型本身卻不等於這些表象。更進一步的說，我們只能從這些象徵中理解到男性原型，卻無法從男性原型來反推男性的象徵。

本質上，象徵賦予我們人性，使我們有能力去構想超出理解範圍之外的事物，並超越我們的意識，也是面對另一個超現實的具體立足點。

3.      原型形象：

榮格將原型的形象以好幾種象徵表現。例如阿尼瑪及阿尼姆斯（Anima和Animus）母親、父親、聖童、貞女、英雄、智慧老人、惡精靈、合體等等。

    榮格的這些原型形象的分類，顯露出了一個事實，榮格的心理學採用的是一種辨證法的方式來理解原型的形象。阿尼瑪代表男性中的女性性格，阿尼姆斯代表女性中的男性性格。父親與母親形象的重疊性質，英雄在神話中的冒險歷程，最終都是在追求所謂的「合體」。也就是領悟到，你自身就是宇宙的縮小版，套句我很喜歡的漫畫中對鍊金術的描述，這叫做「一為全，全為一。」

坎伯的神話學：

對榮格心理學有基本的認識之後，我們可以開始進入坎伯的神話一書了。我認為坎伯要說的並不困難，他是採用了榮格心理學對於「人」的理解來解釋神話的意義。

 

所以坎伯說：「完美是很乏味。他是沒有人情味的……。你會崇敬上帝，但那不是真正的愛。只有十字架上的耶穌才是可愛的。」問：「你的意思是？」坎伯：「受難，受難是不完美的。」從心理學的角度出發，坎伯認為，人類正是因為不完美，所以才會受難。而在這種苦難中，人們追求的是一種「存在的經驗」。坎伯認為只有如此，「一生的生活經驗才能和自己內心底層的存在感，以及現實感起共鳴，因此我們才能體會到存在的喜悅。那就是生命，神話是幫助我們發現內在自我的線索。」

坎伯的想法接近二元論。他認為，生命一開始是一個整體，然後在伊甸園那個象徵意義濃厚的神話之後，人類開始意識到生命的不完整－變成男人跟女人。從榮格的心理學理論上來看，每一個男人都有他的阿尼瑪，而每個女人都有她的阿尼姆斯。所以人們追求的就是完整，而婚姻就是這種追求之下的儀式。所以坎伯說：「婚姻的意義是兩個靈魂合而為一。」

那神話到底是什麼呢？坎伯說：「所有的神，所有的天堂，所有的世界都在我們自己心裡。他們是放大的夢，所有的夢則是相互衝突的身體能量以意象表現出來的形式。這就是神話。神話是象徵、隱喻意象的顯現。」「神話是公開的夢，夢是私人的神話。」「原型的夢，也就是神話層次的夢。」也就是說，神話被坎伯當作一種共通的文化意象。這個意象是由集體無意識的產生的。根據心理學，以往的社會，人們透過神話與自己的生活做出聯繫，透過神話感受到自己存在。榮格認為，以往的巫醫，就是透過這些神話系統做出與現代心理醫生相同的治療方式。這種紀錄有非常多，坎伯的另外一本著作《千面英雄》對這個現象有較為詳細的探討。

所以神話的意義在於，他成為了集體無意識與個人意識之間溝通的橋樑。坎伯雖然強調這種集體無意識的作用，但是榮格的心理學也提醒我們，意識並非不重要，他與集體無意識之間呈現的是辨證關係。個人唯有在集體無意識與意識之間取得平衡點，他才成為一個正常的人。所以，重要的是生命本體存在，而不是找尋存在的意義。坎伯認為，找尋生命的意義是一件「沒有意義的事情」。因為生命已經存在，重點在於我們如何「多認識自己一點」，也就是坎伯所謂「存在的喜悅」。當你更充分認識自己，你就能發現自己在多數的地方都與他人相同，於是，你就並不孤單。而另外一方面來說，當你認識愈多的自己，你也愈能了解自我與他者的細微差異。於是這成為對自我的肯定，這就是神話最根本的意義。

從存在的喜悅這個觀念出發，「英雄」「先知」就不再是一個神秘不可解的謎團。坎伯在「內在的旅程」一章中提到「巫師或是先知所提出的，就是個人內心想要表達出的。」這種先知，或是英雄，在神話中都有一些共通的特性。首先他們要冒險，然後得到某些「珍貴的寶物」，例如智慧，真理。然後他們可以選擇飛昇成神，或是回到俗世擔任救世主。所以，英雄、先知所扮演的角色，就是深入集體無意識，然後以眾人能理解的話語，引領大眾進入集體無意識探索的人。這並非一件簡單的事情，因為集體無意識領域內有太多的訊息。要將這些訊息與意識結合，並且以語言或文字表達，他當然是一件困難的事情。所以坎伯會說：「當一個人聽到先知的故事（他進入集體無意識後的故事）便會反應道：『啊！這是我的故事，這是我一直想要說而說不出來的。』」這就是英雄與先知的意義，他搭建了神話橋樑，讓更多人能經由這橋樑進入那神秘的領域。對我來說，這種英雄在現代社會仍然存在，而且還不少。當聽到那令人深思的歌曲，或是看到一本觸動心弦的小說、文學作品。這些作品的作者所扮演的，正是那種英雄或先知的角色。

延伸閱讀：

Robert H. Hopcke,《導讀榮格》,蔣韜譯 (立緒出版,台北縣新店市,1997)

Joseph Campbell,《千面英雄》,朱侃如譯(立緒出版,台北縣新店市,1997)

C. G. Jung,《分析心理學與夢的詮釋》,楊夢茹譯(國立編譯館,台北市,2007)

史學史沒學好－年鑑學派=小歷史

在ptt的歷史板我發現一個怪現象：一堆人對歷史名詞並不了解，但是他們可以用得非常開心，然後還可以在這種錯誤前提下繼續討論，指責對方哪裡錯誤。簡直就是莫名其妙到了極點。今天要談的就是對年鑑學派的誤解，年鑑學派這個名詞，從根本來源上就不是什麼小歷史觀。

年鑑學派是一個歷史學的學派，這個學派的發端在法國。法國的人文學有一個非常明顯的研究傳統，那就是將事件作長時間的觀察與分析。孟德斯鳩曾經在他那本偉大的著作「法意」(又稱「論法的精神」)中提出，他認為地理環境是影響一個國家最重要的因素，所以有人又稱孟德斯鳩是一個「地理環境決定論」者。我們要知道，孟德斯鳩不僅僅是一個偉大的法學家，他的法意也成為了法國在大革命以後的社會學基礎。我們甚至可以說，大革命之後，在法國要談到社會問題，包含歷史，都無可避免的會受到孟德斯鳩這本偉大著作的影響。

這個影響代表的是什麼意義呢？最主要來說，就是法國的人文研究無可避免的，常常偏向較為唯物的觀點，另外由於這種地理環境決定論的影響無遠弗屆，加上法國本身的地理環境，也是需要將時間斷限拉長才能看出變遷，這就成為了往後年鑑學派最重要的特色－「長時間的歷史觀」。年鑑學派認為，「真正重要的變化」像地理環境一樣，他是很難從短時間看出什麼端倪的，所以歷史研究的年限必須要把斷限拉長，你可以看到年鑑學派的論文往往是一個時間縱貫的研究，而且一作就是好幾百年。這並不是什麼「小歷史」，而是一種「大歷史」，他們要尋找的是所謂「最難以察覺」的變遷，並且認為那才是真正決定歷史走向的因素，這才是年鑑學派，一個有著「縱貫大歷史觀」的學派，絕非什麼「小歷史」。這種以為年鑑學派是小歷史的認識，多半是根本沒看過年艦學派學者的專書，光從他人介紹底下所產生那種莫名其妙的誤解。

差點就毀滅的世界－核子戰爭的危機

剛才看完從圖書館借回來的Discovery DVD，講冷戰的核子危機，裡面有些差點爆發核戰的原因實在很蠢。紀錄一下。

Sample 1：1962年古巴危機時，阿拉斯加基地被熊入侵，衛兵以為是蘇聯打過來了，B52裝載核彈 ，差30秒起飛，而且那個空軍基地沒有塔台。最後由值星官開卡車堵在跑道上把飛機欄下。

Sample 2：古巴危機的時候，一台美國U2偵察機執行例行任務，結果迷路到蘇聯領空，差點被米格機用空對空核彈打下來。

Sample 3：美國防空基地播放模擬蘇聯核彈全面發射錄影畫面，結果不知道為什麼連雷達主電腦螢幕也出現同樣的畫面。

看完這些，我只能說，幸好我還活著。

正視與蔑視，談傳統文化的現代地位

歷史學關心的問題，一向是連續問題。根據這個學科的研究成果，我們認識到，世界上大多數的文化價值都存在某種程度的「共性」。當然，也有共性中的分歧。所謂的文化，到底是什麼東西呢？我這邊傾向用比較簡單的定義來說明我的看法。

1.人為的。文化從Culture這個字翻譯而來，Culture的相反詞是Nature，我們仔細看看某些英文字，農業=Agriculture，栽培也叫做Culture，在英文中，Culture跟人為脫不了關係。
2.一群人的共同意識表徵(representation)。
3.是一種複合體，難以界定範圍。

文化可是是文字的，聲音的，圖像的，但是總而言之，只要能夠被一群人接受並且了解他的意義，就是文化。那所謂的中國傳統文化為何呢？根據我對文化的定義，他必定很複雜，中國的文字是中國傳統文化，中國畫也是中國文化，只要一群人認同他是「傳統」留下來的產物，就是傳統文化。這種傳統文化的傳承通常都是連續的，但是我要談的是，中國的傳統文化其實有斷裂。這個斷層造成一些現代問題，讓繼承這文化的人都成了文化遊魂。

 辛亥革命，這可能是中國第一次建立所謂的「民主政體」，這個政體成立的過程幾乎所有國中生都知道，但是在所謂中華民國初年，中國人對於所謂的「西方民主概念」仍然是很陌生的。Spence在他的著作<知識份子與中國革命>一書中提到，中國的知識份子在當時崇拜西方的科技，科學。最有名的就是魯迅的口號「那個吃人的禮教」。但是一般人對於民主是非常陌生的，他們不太了解為什麼今天皇帝垮了，換一批人上去選舉跟皇帝有什麼兩樣，他們搞不懂為什麼知識份子以前告訴他們要敬老尊賢的階級關係一下就崩壞了，突然這群人好像得了失心瘋一樣，告訴一般人說政府的權力在他們手上，他們徬徨，惶恐。到了抗戰結束，中國共產黨統一神州，國民黨退守剛剛從日本手中接收回來的臺灣。共產黨以馬列主義實行各種運動，改革，甚至發動文化大革命，所有知識份子都成為了被批鬥的對象，包含這些知識份子信奉的傳統文化價值。都被丟棄在革命運動中。臺灣的狀況好一點，臺灣沒有經歷過辛亥革命，除了日治時期經歷過短暫的皇民化運動以外，日本對於臺灣保有的中國傳統文化色彩並沒有多大的干涉。而到了國民黨來台，一些中央研究院的自由主義份子也隨國民黨來台，如有名的胡適跟台大第一任校長傅斯年，胡適最有名的口號就是「大膽的假設，小心的求證。」，傅斯年的口號則是「上窮碧落下黃泉，動手動腳找資料。」就這樣，這些知識份子為臺灣的教育界定下一條「科學主義式」(Scientism)的道路。但是無論如何，臺灣與中國，都朝著否定傳統文化價值的道路上走，然後在今天，我們遇到了問題。

這個問題是一種相對性的嚴重問題，臺灣的問題比起中國要好得多，畢竟臺灣只是藉由教育來強調科學主義式的想法，中國可是為了馬列主義教條，殺人批鬥都樣樣來，臺灣只要不談馬克思主義，基本的學術還是比起中國自由的。我們把臺灣與中國做個比較就可以了解，中國現在的婚姻關係非常薄弱，你常常可以看到臺灣的大陸新娘，每個看起來都比我們臺灣女孩子更像個女權主義者。你可以看到中國從改革開放以來三十年，人民道德水準拉不起來，學術上的偷竊行為層出不窮，我上學期才看到我同學評的一本中國博士論文幾乎照抄臺灣的知名學者作品。這在中國不是什麼新鮮事，不是中心研究的大學全都在做，追根究底，正是因為所謂的西方文化不可能在短短六十年深入到一塊如此廣大的土地上(更何況中共還討厭基督教)。另外一方面，共產黨開國那幾十年的批儒批孔運動，配合辛亥革命以來的科學主義思維，已經把傳統文化強調的道德關係破壞殆盡。破壞是非常容易的，但是重新建立一套道德關係卻是困難的，這正是我們臺灣同樣面臨的問題，這些道德關係有他相對應的文字以及美學來支撐，表達，他不能被視做一種「圖利某些個人」的利益(我承認很有可能會有，但是我們應該花時間修正他)，就像我看英文的哲學論文，光是一個禮，要用英文解釋他的象形結構實在是多花太多力氣的事情，我們要怎麼聲稱「拋棄傳統文字」不會出現這種文化斷層呢？

傳統文化的價值的確不應該過於強調，但是我相信，基於這一百年來的歷史發展，也根本不會有人過於強調。我們對於這種傳統留下的文化過於蔑視才會是一個問題，傳統文化的枷鎖不可能解除，至少在臺灣是如此，看看你的兄長父母的結婚儀式跟葬禮就知道了，傳統就在你周圍，他無處不在。而我一直以來的建議都是正視他，看看我們能對傳統文化與外來文化的交融「能做些什麼」，因為我相信唯有建立在這種理解下的溝通才會是一條正確的道路，這也是我對傳統文化的最基本態度。

中國傳統文化是否有價值？

哲學哲學雞蛋糕這個blog，對於所謂的傳統文化價值提出不下一次的質疑，我這篇文章嘗試用歷史的角度來說明中國傳統文化「並非沒有價值」。

中國的政治體制是一個早熟，中國很早就走入中央集權的路子。而且相對起西方的羅馬帝國，中國的統治顯然有一個優勢，那就是中國藉由儒與道的思想，將統治權更牢牢的抓在手中。相關的看法，可以參照我前面的文章 《優入聖域？黃進興院士的演講整理》。這種中央集權的狀況，讓中國與西方走向了兩種完全不同的道路。而很顯然的，現代的西方論述仍然居於優勢地位，這種西方優勢論述，造成幾種價值觀成為最重要的，與西方不同的價值觀都是錯誤論述，該被拋在歷史洪流之中的。我必須強調，沒有一種價值觀是無價值的，這些在西方強勢論述下的其他價值觀，他們必須做的是重新「去蕪存菁」，並且與時俱進，宣稱這些東西沒有價值是不負責任的，特別是當你還是使用中文來說的時候。

中國傳統文化的價值在我看來，他已經被證明過有價值了 。最能讓人了解的例子就是馬可波羅遊記，當西方文明還在所謂的「中古黑暗時期」，中國早早就進入了商業活動興盛的時代。這種成就在當時讓西方人欽羨不已，這種「中國熱」是幾百年的時期，每個西方的航海家，在那個年代最重要的目標都是：「發現中國。」，即使進入第一次工業革命時期，許多美洲探險家也夢想著從美洲大陸可以直接用陸路「走到中國」(請參見Brook的著作《維梅爾的帽子》)宋元明的經濟成就，就算放在今天看起來仍然是不可思議的。中國在南宋，煉鐵產量超越其他國家全部的總合。不要忘記，南宋的國土還不到中國基本疆域的一半，但是南宋在當時，煉鋼這種工業能力的指標卻呈現絕對的優勢。我們如果從較為唯物的角度看待中國 vs 西方的資本主義條件，中國完完全全把西方拋在後頭。那究竟中國跟西方的不同在哪呢？我們可以參考一下韋伯的說法。

馬克思.韋伯（Max Weber）可能是近百年最偉大的社會學家之一，他提出一個西方發展出資本主義的重要原因，那就是基督教的清教徒。這些清教徒透過一種「非理性」的信仰先驗，強迫自己做出許多「最合乎理性」的判斷來榮耀神。舉例來說，清教徒賺取利益並不是為了累積財富，清教徒賺取金錢有一種隱晦的價值判斷。他們認為，自己的職業是上帝給予的，上帝給予你這個職業，你能做的事情就是將你的角色扮演好，唯有如此，才能榮耀神，你才有辦法得到神的恩寵進入那個有限的天國。韋伯發現，這種非理性的先驗信仰推動著清教徒，強迫他們做出資本主義下的「理性」判斷。清教徒認為，職業是命定的，你是資本家是上帝的旨意，你是工人也是上帝的旨意，於是，資本家對於剝削工人不會有任何的不安，工人對於被剝削也不會有任何的不滿，唯有這種狀況下，資本主義才有可能興起。但是不要忘記了，財富的累積帶來的往往就是墮落，即使最清高的清教徒也會如此。清教徒在資本主義後期的轉變，已經引起許多清教教派的注意，許多的清教教派開始譴責這種「背離神」的 行為，但是誰能抵擋這種已經變質的資本主義呢？當西方由「理想中的資本主義」，轉向「庸俗的功利資本主義」，理想蕩然無存，我們還要跟隨他們嗎？還是，回顧傳統的價值，從中找出適合自己的一條道路呢？

如果韋伯說的是對的，我們可以發現一種弔詭，人類歷史的進程，居然是相信一種非理性先驗才有今天的成就，中國比起西方反而是「過於理性」了。孔子：「子不語怪力亂神。」你從中國的讀書人著作中，很少看到神鬼的胡說八道。中國知識份子在這方面的理性程度遠遠領先西方，但是我們的成就卻在19世紀以後一路落後，理性思考的價值到底是不是被過於高估了？


考慮一個例子，西方人在15世紀面對東方文化的強勢衝擊，他們放棄自己的傳統文化，比起東方的儒教，西方的基督教顯然太不理性了，比起中國的經濟成就，西方實在太微不足道了，甚至比起工業能力，西歐幾個國家總合都比不上中國。他們如果放棄了自己的傳統文化（基督教或是其他），還能有之後的進步嗎？在工業革命期間，成功迎頭趕上列強的國家，沒有一個否定自己國家的固有傳統。這是我最存疑的一點，從來沒有一個文明，拋棄或是否定自己的傳統文化來取得重大成就。

事實上，拋棄自己文化的種族，就我看來他們的發展都不怎麼樣。舉例來說：韓國，韓國從以往就完全的吸收中國文化，他們本身的文字幾乎沒有任何發展，官方文獻是中文，一般的知識交流也是中文。這種狀況，造成所有的文化幾乎都是外來的，儒家思想，文字等等。當中國在19世紀碰上危機時，韓國的應變速度比起中國就來得更遲緩。而東亞最成功近代化的國家－日本。正是以保存傳統文化同時，也吸收他國文化來前進。日本的選擇並不像中國一樣囫圇吞棗，他們首先回顧自己的歷史以及政體，選擇一個最適合他們的近代化道路。稍微有點日本史知識的人都知道，伊藤博文當年的外國考察團，根本沒從英美帶回去什麼東西，他們幾乎全部都學習德國，因為德國的國情跟日本傳統文化最類似。皇帝憲政體制，都是從分封的邦國成為統一國家，社會中都有強盛的行會制度等等，同時德國的唯心論傳統與日本的神道思想最能契合，這些都是站在傳統文化的價值上才做得出來的改革，事實也證明日本這種方式比起中國只學習西方科技，要來得有效率不少。

我認為，文化交流必定是站在一定的基礎上，你不可能把傳統文化全部拋開，我們該提出的問題是：「該留下來什麼？該去除什麼？」，宣稱所謂的中華文化沒有價值也是不誠實的，所有想要拋開這種傳統枷鎖的人最後都發現只是在繞圈子，沒有人能從他成長的環境中脫離，變成另外一個文化的人。我建議有這種想法的人，應該好好正視自己的文化到底有什麼「有價證券」可以跟其他文化做出互補交流，這是一個永遠都應該思考的問題。

兩本書的簡單書評-評余英時《人文與民主》，張光直《中國青銅時代》

余英時的《人文與民主》一書中收錄了三篇文章：《臺灣人文研究之展望》、《「國學」與中國人文研究》、《中國思想史研究綜述－中國思想史上四次突破》。這三篇文章，前兩篇有較為緊密的關係，不過我嘗試將這三篇文章作為一個整體來討論。   

首先，我認為余英時要提出的最中心論點就是：「重建菁英文化的地位。」這點可以從《臺灣人文研究之展望》一文中得見端倪。余英時在本文中提到：「如果我們不再為西方既有的理論所震懾，又能拋棄以西方文化為普遍模式的偏見，我相信不出二、三十年臺灣便有可能成為中國人文研究的中心之一。研究中國文、史、哲的人不會太多，也不需太多。關鍵是培養高質量的少數人才……。」另外，在《國學與中國人文研究》一文中，余英時則寶持了一貫對於西方文化價值的批判態度。大抵來說，余英時對於中國傳統的「國學」抱持肯定，對西方文化價值則相對的保守。他認為西方的民族，文化，歷史脈落與中國有差異，我們在運用「西學」時不應該將其視作普世真理，他建議將西學作為參考比較的材料。

但是就我看來，余英時或許沒有發現到，在其《中國思想史研究綜述》一文中，他所研究的中國四次哲學突破，正是朝著「拒絕菁英文化」這條路上走。余英時在該文中，談到了中國的四次哲學突破。第一次發生在戰國，游士以各種學說，將知識權力從巫師的身上奪取。以往只有巫師能作出的精神感應，從戰國開始，三教九流都開始強調：「任何人的心都能與天溝通。」這是一種知識權力的鬥爭，而「士」取得最終勝利。第二次的哲學突破，則是在漢末，余英時強調，這個時期最嚴重的問題是個體自由的解放，「士」階層已經開始對統治權的正當性提出質疑，並且詢問自己能夠做什麼。第三次的哲學突破則是唐宋的新禮學，士階層從南北朝的個體自由問題中找到一條新的道路，他們開始認為知識階級應該與君王享有「共天下」的權力。第四次則是明代王陽明，王陽明強調「致良知」，並且致力於和一般人對話，我們或許可以看到，知識在明代很明顯的普及化。從這一路的脈絡看下來，如果余英時的研究是對的，那我們可以很清楚的看到，中國的哲學突破正是朝著「拒絕菁英文化」的道路上走。知識的權力不再把持在少數人手中，他朝著社會下層不斷的深化。而這點，正是與西方普世的人權價值不謀而合的。我們期待所謂的多元文化，正是期待人人都能有批判性的思考，而不是落入「某種階層」比較重要的思維模式，這點是我對余英時這三篇文章較為不同意的地方。

    對於余英時的觀點，我嘗試作出一些修正。我們不能否認菁英的重要性，事實上，如果以多元文化的角度，沒有一個思維模式是不重要的。但是我們或許更該注意的是，我們如何做到學術菁英與一般人之間的溝通，否則研究不過只是象牙塔中的珠寶，美麗卻不為人知。

    張光直的兩本《中國青銅時代》，則是提出了中國文明是多元文化的綜合理論，原則上，我認為他的論點是正確的。張光直從青銅器，玉器代表的意義，發現中國所謂三代並非連續王朝概念，而是一種並存的列國。這種論點配合考古材料與三代歷史文獻的對照，我們幾乎可以確定張光直的說法得到全合的結果。但是這不代表張光直已經解決中國古文明的所有問題，其中南楚文化與中原文化的互動就是一種被張光直忽略不談的關係。

    張光直在《中國青銅時代》第二集中的「商代的巫與巫術」一文中，大量使用楚文化中巫的記載，與商代巫記載作對照比較。這種比較是有意義的，他彌補了因為缺少商代文獻而產生的缺失，但是我認為張光直在這點上談的問題是不太深入的。楚文化在春秋戰國時代仍然保有巫術記載，北方的傳統中原文化，由於哲學突破的發展，他們開始將知識權力從巫師轉移到士大夫身上。對於巫術，傳統中原文化在春秋戰國已經避而不談。是什麼原因讓楚文化仍然保留強盛的巫術傳統？這些巫術傳統與中原文化有什麼樣的交流？中原文化的巫術難道僅僅只是階級分化下的產物？這些問題其實都是值得討論的，但是張光直似乎僅僅把眼光放在三代之間的互動，而忽略「現代定義下的中國」南方的文化。

    另外一方面，中國的戰車技術，青銅器鑄造方式，其實也不是中國獨有的。中國的青銅器鑄造方式，與中亞的民族有許多相似之處。中國的戰車戰法，中亞相似的技術更是領先中國數百年。這些都說明了，中國並非文化上孤立的個體。從所謂的「古文明時代」，甚至更早好幾千年，世界性的交流早就展開了。如果以張光直對於多元文化構成中國文明的主張來看，僅僅研究三代文化是顯然不足的。

    誠然，張光直對於重新建構中國古文明歷史有不可磨滅的貢獻。但是我們也不要忘了，人類歷史上的文明從來就不是孤立個體。當我們討論文明的產生，實際上我們也正是在討論世界文明交流的過程，這一點是歷史學最基本的概念：「人類的世界是不斷辨證的過程，沒有不變，只有不斷的改變。無論這過程是多麼緩慢、難以察覺，我們的任務正是揭示他。」