孟子見梁惠王。王曰：「叟！不員千里而來，亦將有以利吾國乎？」
孟子對曰：「王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰，何以利吾國？ 大夫曰，何以利吾家？土庶人曰，何以利吾身？上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？」
——《孟子• 梁惠王上 》
孟子這篇文章的主旨在強調仁義，有了仁義，人民就不會因一己之利而背棄國君。這樣的哲學思想隱含一種以道德倫理為箝制自利的主張，而孟子相信唯有這樣才能維持一個國家的穩定。孟子的主張源於孔子，他們都認為維持過去周代的封建禮法，才能實現「君君，臣臣，父父，子子」的理想。強調仁義並非以人民的利益為出發點，其最終目的仍然是為了維持統治階級的道德正當性。
但這樣的主張適用於現代的民主社會嗎？在現代民主社會，我們至少在法律上不同意有階級差異，也就是說，我們至少不應該會有表面階級利益的衝突。既然如此，何不曰利？英國哲學家邊沁的功利主義就強調以個人利益為出發點的哲學倫理觀，他強調個人應該從利益為出發點來考量行為價值，但問題在於，怎樣的行為才符合利益？邊沁不僅強調個人的自利，他同時也說如果一件事情有兩種處理方式，而這件事情會影響兩個人，第一個方法會讓A得到5元，B損失五元。第二個方法會讓A得到3元，B也得到3元。如果你是A，你應該選擇第二個方法，因為雖然你損失了2元的不利益，但B卻不會因損失而怪罪於你，進而引發之後更多的不利益。簡單來說，雖然功利主義以自利出發，但光是要如何「自利」，本身就有許多的考量空間，功利主義不僅僅強調當下的利益，也強調這個利益會引發的不利益，唯有考量到利益與不利益的邊際效益總合，我們才能說該行為或事件本身是否有利。而我相信，這會是一個民主社會的基本倫理觀。
2013年7月23日 星期二
歷史教科書的「日治」與「日據」爭議
近日歷史教科書的用語之爭愈顯激烈，一群政治學系的教授嚷嚷著史學界被意識形態把持，吵著要回復「正確的史觀」與「正確的史實」。姑且不論他們的主張有多少可信度，有多少是基於歷史材料的編排。但這些嚷著要改回「日據」的政治系學者至少有個主張我是贊成的，那就是讓教科書進行市場競爭。
不要誤會，我並不是贊成日據或是一些用詞的更改。事實上，這群嚷著要改回日據的人，並沒有任何一個理由讓人能夠信服日據是比較能表現歷史事實的用詞。這些人的大中國史觀根本昭然若揭，他們所編的歷史教科書會是甚麼樣子，自然也不難想像。這群人只是不甘心在教育部階段就被打槍，所以拿著他們也不清楚的「多元史觀」來叫囂兩句，甚至認為這樣的教科書內容還會被現在的時代所接受，完全活在他們的腦內自我世界而罔顧真實。且在強調多元的同時，又自打嘴巴的說台灣以「中華文化」為主，若果他們真的知道多元文化的內涵是沒有文化主體，尊重各種文化之間的交流融合，就斷然不會有這種主張。我真心地認為，讓這群人編寫的教科書進入市場，讓他們認清這種編寫方式寫出的教科書，沒辦法吸引以歷史碩士為主的高中教師採用，才是讓他們乖乖閉嘴的最好方法。
不要誤會，我並不是贊成日據或是一些用詞的更改。事實上，這群嚷著要改回日據的人，並沒有任何一個理由讓人能夠信服日據是比較能表現歷史事實的用詞。這些人的大中國史觀根本昭然若揭，他們所編的歷史教科書會是甚麼樣子，自然也不難想像。這群人只是不甘心在教育部階段就被打槍，所以拿著他們也不清楚的「多元史觀」來叫囂兩句，甚至認為這樣的教科書內容還會被現在的時代所接受，完全活在他們的腦內自我世界而罔顧真實。且在強調多元的同時，又自打嘴巴的說台灣以「中華文化」為主，若果他們真的知道多元文化的內涵是沒有文化主體，尊重各種文化之間的交流融合，就斷然不會有這種主張。我真心地認為，讓這群人編寫的教科書進入市場，讓他們認清這種編寫方式寫出的教科書，沒辦法吸引以歷史碩士為主的高中教師採用，才是讓他們乖乖閉嘴的最好方法。
2013年6月7日 星期五
The Times They Are A-Changin’：
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一九六四年，美國總統詹森發布了「民權法案」（Civil
Rights Act of 1964）。內容主要為禁止種族隔離，以及對少數族群或是婦女的歧視。民權法案被視為人權進步的一個里程碑，但民權法案實為甘迺迪留下的政績。詹森連任成功之後，更進一步在一九六五年提出「大社會」（Great Society）政策。詹森認為，光是擁有民權法案的條文不過是空談，政府必須進一步的消弭人民在經濟上的不平等，才能使民權真正獲得伸張。大社會政策的主要目的就是消除貧窮，其次為消除種族歧視。關於大社會政策中的法案包括：
「反貧窮；在社會安全法下對六十五歲以上國民提供醫療、看護與安全設施；廢除投票前的識字測驗及其他種種投票限制；保障黑人投票權的施行；強調有權投票（Right -to-vote） ；成立擴建國民住宅、市區交通發展的各項執行部門；並且協助全國各大都市重建其貧民區。其他如削減消費稅、加強教育與交通安全措施，都是該計劃的重要部分。一九六八年復提出公民權利法案（The Civil Rights Act），旨在消除購屋置產所可能發生的種族歧視，以符合「大社會計劃」的理想。」 [1]
綜觀大社會政策，其內容強調平等多於自由，認為政府應該更大幅度介入人民生活，這種主張可說與傳統強調自由主義的美國政策相當不同。詹森在其任內也遭受大力抨擊，右派人士據此批評詹森的大社會政策違反自由主義精神。而介入越戰的行為與大社會政策並行，在內政與外交措施都大幅度增加了政府開支。為了應付突然增加的開銷，政府最後勢必走向增稅一途，這與美國過去強調保護個人財產的理念自是互相違背。
詹森的大社會計畫固然是美國在人權以及社會政策向左轉的里程碑，但這些政策轉向卻絕非一蹴可及。回顧民權法案，其內容早在一九六三年年底就由約翰．甘迺迪擬定，詹森不過是法案的發佈者。那麼，甘迺迪為何會擬出民權法案？這箇中原由需追溯至林肯(Abraham Lincoln)於一八六五年簽署的美國憲法第十三修正案。在第十三修正案中，雖然明文禁止奴隸的存在，但這份文件並沒有辦法達成有色人種與白人之間的平等。在不違反第十三修正案的原則下，美國南部許多州政府制定了種族隔離政策。例如黑人在公車上與白人坐的區域不同，各種公共場所如餐廳，公園，圖書館等等也進行了種族隔離。一九五四年時，全美有二十一個州政府容許公立學校（Public School）實施種族隔離，根據美國國務院統計，當時總計有一千一百五十萬名學生就讀這些實行種族隔離的學校。佔當時全美公立學校總人數39%。[2]
廣泛的種族隔離政策引起了黑人以及自由派（Liberal）白人的質疑，並且開始對此發起挑戰，在艾森豪總統（Dwight David Eisenhower 1890－1969）任內，關於種族隔離政策的合法問題一直是美國國內爭議的焦點。一九五零年至一九五二年期間，黑人團體向聯邦地方法院提出五個種族隔離訴訟以衝撞體制。一九五四年的布朗案，聯邦法院宣判公立學校的種族隔離措施違反美國憲法，之後黑權運動開始逐漸勝利。首先是公立學校，而後是公車，巴士等等公共場所也開始禁止種族隔離。[3]艾森豪總統甚至為了展示聯邦政府對聯邦法院判決的支持，動用軍隊保護黑權運動者的人身安全。種種五零年代的黑權運動，都展現了美國在這個時期對於「平等」這個概念的注重。在人權平等與自由的概念光譜上，美國在五零年代確確實實的正在向平等方向左轉。
時至六零年代，在布朗案以及之後各種種族隔離政策的抗爭勝利的鼓舞之下，民權運動者於一九六三年時發動了華盛頓大遊行。在此次遊行中，馬丁路德．金恩（Martin Luther King 1929－1968） 以動人且感性的口吻，以「我有一個夢」為題，說出了黑人百年來渴求平等的心聲。金恩神父的演講透過衛星直播，以及六零年代開始普遍的電視機，在許多家庭以及公眾場合直接播放。甘迺迪總統也在遊行之後宣布開始制定民權法案以保障黑人的權利。一九六四的民權法案不僅保障黑人的權利，最重要的是這個法案明顯拒斥了各種型態的種族歧視。新教徒對於公教徒的歧視、公教徒對於猶太教徒的歧視、愛爾蘭裔對義大利裔的歧視，這些種族歧視在民權法案下都將被視為非法的，顯示了美國在當時想要解決多民族混合國家困境的努力。
事務的發展總是不如人意，正當美國國內努力調節各族群的矛盾，遠在東南亞的越南戰爭卻愈演愈烈。美國政府在五零年代麥卡錫主義之後，缺乏亞洲事務與共產黨的專家，因此對共產黨的恐懼造成了局勢的誤判，使美國直接以投入戰爭替代談判。[4]在詹森於一九六五年連任成功之後，美國對越南戰爭的投入資源與日俱增。在六零年代，美國採用徵兵制，成年男性只要離校就會馬上入伍，這造成了六零年代青年與學生的強烈心理壓力。六零年代的學生運動，因而從初期以民權為主的抗爭轉向以反戰為主。六零年代的反戰運動在一九六八年達到巔峰，在這一年，金恩與羅伯特˙甘迺迪（Robert F. Kennyde 1925－1968）遭到暗殺身亡，青年對國家的憤怒在民主黨於芝加哥召開黨代表大會期間爆發，詹森也因為反戰運動的壓力，黯然宣布放棄競選連任。
在此，我們看到的是與國家機器進行積極鬥爭的人群歷史，但我們同時也應注意到，與反戰運動一同茁壯的嬉皮運動。嬉皮們以一種戲謔的態度拒絕傳統文化，他們穿著寬鬆的外袍，宛如東方宗教的修道者。他們服食迷幻藥，目的在於自我心靈的探索。同時他們也崇尚流浪，夢想道路的彼方有著與現世相異的烏托邦。嬉皮們的生活方式與人生觀並未取得廣泛認同，在一九六九年，主流媒體就曾以大篇幅報導史上最有名的搖滾音樂會－烏茲塔克音樂節（Woodstock Festival）是一場嬉皮暴動。在六零年代的嬉皮與社會運動中，被指責為暴亂的人群都是同一群人。這些人是青年學子，他們相信的行動終將帶來改變，而他們也確實在身體力行這樣的信念。這些人同時也是流行音樂的主要消費者，流行音樂究竟在他們的行動場域中如何作用？流行音樂扮演著怎樣的象徵形式？這些問題，我們將在後文中逐一以歌曲的歌詞以及演唱形式，狄倫本人以及樂評、親近之人的傳記做考察。
要提醒各位注意的是，流行音樂的創作者大多與這些青年學子們年齡相仿。他們是在六零年代的各種象徵形式中最為複雜的部份。這些青年學子在政治運動中打著「新左派」的名號，但卻不見得唸過那些老左派的書。例如保羅˙古德曼（Paul Goodman 1911－1972）就曾經遇到一群年輕人，這些人裝腔作勢的大談「古德曼」的觀點，但古德曼卻覺得這些人根本連他一本著作都沒唸過。[5]這樣的現象，唯一的解釋是青年們並不在意社會主義理論。事實上，他們也絕非社會主義份子。在一九七零年，美國於俄亥俄州槍殺四名學生之後，學生運動馬上就銷聲匿跡了。那些曾經於六零年代中喧囂、對抗的青年，在國家顯示強硬態度後馬上就沉默了。這些人在七零年代以及八零年代成為了社會的中堅份子，並且在這二十年間，一直是新自由主義的支持者。這樣的轉變讓歷史學家感到邏輯上的錯亂，因而不以「革命」來形容六零年代的學生運動，只能斥之為「反叛」或「胡鬧」了。這樣的用詞隱約在評斷六零年代不過是青年的「反抗期」，他們的行為不具有任何可分析的成分，因此我們才將之稱為「胡鬧」。這樣的論點也同時忽略了外部物質與青年認同的交互作用，並且將六零年代的學生運動當作十九世紀社會主義革命的劣化版本，彷彿唯有政治意義上的革命才是一種「正經事」。[6]
在此，我們似乎已經踏足了一個混亂與困惑的時代。美國的六零年代是最好的年代，在這個年代，物質生活富足、人權更為平等。六零年代卻也是最壞的年代，社會運動中的暴力衝突不斷、青年與清教傳統開始決裂，這些事件在在令人目不暇給。但歷史的腳步並沒有因為混亂與困惑而停下，相反的，歷史的步履仍在進行，只不過有點蹣跚，也不一定是朝向「前方」邁進。就宛如狄倫在《The Times They Are A-Changin’》一曲中所唱的歌詞：「踏入這塊土地的父母們，別隨意批評你所不了解的事物。子女們將不再聽話，你的老路正在快速崩塌。如果你無法助他們一臂之力，就請離開這條新的道路。因為，時代正在改變。」[7]
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